خبر با برچسب نبرد

خوان فران، غایب بزرگ اتلتیکو برابر آرسنال

آتلتیکومادرید در نبرد با آرسنال محروم از ستاره با تجربه خود در خط دفاع است.
تاریخ باز نشر : 2018-04-24T02:38
زمان : حدود 2 روز پیش
بازنشر شده توسط : بلاگ بلاگ - blogblog
لینک ثابت خبر : http://www.blogblog.ir/text/201804241008033550
امتیاز از 1 تا 5 : 3
تعداد بازدید : 16
منبع خبر : خبرگزاری فارس
موضوع : ورزشی

اشکال سلفی گری در فرانسه

4-2-2- امامان جماعت سلفی به صورت سنتی، امامت جماعت در فرانسه، صلاحیتی خاص نمی طلبد. بسیاری از امامان جماعت، مؤمنان متدینی هستند که مطالعات شرعی در مدارس اسلامی نداشته اند و با تکیه بر مدرکی دانشگاهی در رشته ای غیرمرتبط یا وجاهت و مقبولیت مردمی (ناشی از حسن خلق و مردم داری و موفقیت نسبی در زندگی اجتماعی و حداقل هایی از دانش شرعی) به امامت مسجد رسیده اند. شماری قابل توجه از امامان مساجد نیز از کشورهای الجزایر، تونس، مغرب، نیجریه، موریتانی، سنگال و ترکیه (به درخواست جماعت مسلمان یا زیر نظر اوقاف این کشورها)، به خاک فرانسه می آیند. این امامان، وظیفه تداوم انسجام جمعیتی، هویتی و دینی جماعت مهاجر با جامعه مرجع را فراهم می کنند. مشکل اصلی این شیوه، ناآشنایی مبلغان و امامان مهاجر با زبان و فرهنگ فرانسه و مسائل و مشکلات جامعه مهاجر مسلمان در فرانسه است که به تبلیغ اسلامی غیربومی و ناهمخوان با فرهنگ و هنجارهای فرانسوی و نیازهای مسلمانان مهاجر یا مقیم آن می انجامد. دامن زدن به مسائلی مانند چندهمسری، تنبیه همسران و پوشش نقاب و برقع برای زنان مسلمان در سال های گذشته، حساس شدن مقطعی گروه های راست افراطی در فرانسه و استفاده ابزاری از آنها را برای پیشبرد اهداف انتخاباتی و سیاسی درازمدت و کوتاه مدت خود از طریق تبلیغات اسلام هراسانه، سبب شده است؛ تبلیغاتی که در مسئله نماز خیابانیِ مسلمانان و ساخت مسجد و مأذنه نیز تکرارشده است. با تشکیل شورای فرانسوی آیین اسلام، مسئله تربیت امامان مساجد نیز مطرح شد؛ اما چندان استقبالی از ایده تشکیل دوره های آموزشی با اعطای دیپلم رسمی به عمل نیامد. قرار بود مسجد پاریس با همراهی دانشگاه سوربن، دوره هایی دوساله را برای تربیت امام جماعت طراحی کنند که ضمن آشنایی داوطلبان با زبان، فرهنگ و تاریخ فرانسه، آموزش های مدنی را نیز در باب لائیسیته فرابگیرند؛ اما این طرح به مرور کنارگذاشته شد چرا که این امر ازسوی مسلمانان، دخالت در امر دینی و به تعبیری، نقض اصل لائیسیته محسوب می شد. در این میان،معهدالغزالی (دانشکده ای وابسته به مؤسسه اسلامی مسجد پاریس) که تاریخی به درازی مسجد پاریس دارد، در برنامه ای پاره وقت، به آموزش امامان مرد و زن (با تمرکز بر آموزش های قرآنی و تفسیری و تدریس ادبیات عرب، تاریخ و حدیث و فقه احکام)، وظیفه ی تربیت امامان بومی (از میان مسلمانان مهاجر نسل دوم و تازه مسلمانان) را برعهده گرفته است. با توجه به نیاز مساجد موجود به امام و عدم کفایت فارغ التحصیلان معهدالغزالی، مؤسساتی دیگر با هزینه دولت های عربستان و کویت راه اندازی شده اند، که در این زمینه فعالیت می کنند. باوجوداین، جریان دعوت از امامان الجزایری و تربیت شدگان دانشگاه اسلامی مکه و مدینه، فعال است؛ و به همین جهت، بیشتر امامان سلفی فرانسه یا برآمده از این دو جریان یا شاگردان نسل دوم رجال دینی سلفی اند. 4-2-3- شمار مسلمانان سلفی در فرانسه: از نظر قانونی، هرگونه آمارگیری، سرشماری و نظرسنجی مبتنی بر تعلق مذهبی و قومی در فرانسه، ممنوع است. باوجوداین، آمارهایی تخمینی از شمار این افراد وجود دارد که اغلب ازسوی خود آنان یا اداره پلیس درخصوص تجمع های این افراد تهیه می شود. پژوهش امقر در سال 2011، شمار سلفیان را در فرانسه 12000 تا 15000 نفر برآوردکرده است که یک سوم این افراد از میان مسیحیان (کاتولیک یا پروتستانی) هستند که تازه به اسلام گرویده اند؛ یک چهارم تا یک سوم از تازه مسلمانان سلفی، از فرانسویان اصیل یا فرانسویان سرزمین های ماوراء بحار (مجمع الجزایر آنتیی[43]) یا سرزمین های فرانسوی زبان مستعمره سابق فرانسه (مانند کنگو و زئیر) هستند. براساس آمار سال 2010 در فرانسه، حدود سی مکان عبادی سلفی در مناطق مختلف فرانسه (ازجمله در حومه پاریس، لیون، مارسی و بزانسون) وجودداشته است که دوازده هزار نفر، به آن جذب شده بوده اند. به عقیده امقر، ازآنجاکه نوع رفتار سلفی تاحدودی، بسته و درون گروهی است، خطر سرایت آن به دیگران کمتر است و منطق سلفی، درصدد رویارویی با دولت فرانسه نیست. در سال 2005 براساس آمار منتشرشده ازسوی وزارت کشور فرانسه، فقط صد نفر از سلفیان در چارچوب برنامه مبارزه با تروریسم، تحت تعقیب بوده اند. به نظرمی رسد در خلال سال های 2011 تا 2014، با انتقال کانون بحران از عراق و افغانستان به شمال آفریقا و نزدیک شدن به مرزهای جنوبی اروپا و حوزه مدیترانه، این آمار، به گونه ای قابل توجه رشدداشته است. با توجه به مشارکت فرانسه در سرنگونی قذافی و اوج گرفتن بحران در سوریه، شبکه های سلفی جهادی در اروپا و به ویژه در فرانسه، فعال تر شده اند و فعالانه به جلب، استخدام و اعزام نیروهای سلفی (زن و مرد) برای آنچه جهاد می نامند، اقدام می کنند. اگرچه به سبب کاهش مشارکت ظاهری و مداخله نظامی مستقیمِ دولت فرانسه و ائتلاف بین المللی در بحران های منطقه، منطق رویارویی مستقیم با دولت های غربی، کمتر شکل گرفته و چه بسا در برخی بحران ها و جبهه ها و به صورت مقطعی، منافع جهادگرایان سلفی و دولت های غربی، همسو شده است؛ باوجوداین، احتمال ضربه مؤثر این نیروها در بازگشت به خاک اروپا بیشتر شده و موارد متعددی نیز در ماههای اخیر (2017) ثبت و مشاهده شده اند. دستگیری شبکه های سلفیِ جذب و اعزام نیرو و عملیات نفوذ و شناسایی این شبکه ها، از اقدام های معمول اطلاع رسانی شده دستگاه های امنیتی، طی سال های اخیر در فرانسه است. دو مورد عملیات ترور در تولوز (2012) و در بروکسل (2014) نشان می دهند که هسته های سلفی به ویژه در زندان ها فعال اند و از میان نوجوانان و جوانان بزهکار خانواده های آسیب پذیر، افرادی را برای جهاد در درون یا برون خاک فرانسه انتخاب می کنند. 4-2-4- نقش سلفی گری در تحول جایگاه اسلام در فرانسه ظهور و گسترش تفکر و جریان سلفی از دو منظر در تحول شیوه زیست مسلمانی در فرانسه و جایگاه اسلام نقش داشته است: نخست آنکه پدیده سلفی گری به عنوان پدیده ای دینی و اجتماعی، نمود و نمای بیرونی مسلمانان را در جامعه فرانسه بیشتر کرده و به تعبیردقیق تر، به آنان قدرت دیده شدن بیشتر و توانایی خودنمایی در حوزه عمومی و عدم احساس تحقیر به دلیل مسلمان بودن داده است و برخلاف خواست ساختار رسمی، نوعی اعلام حضور غیررسمی با تمایز در لباس و شیوه زیست بوده که البته حساسیت هایی آفریده و به ویژه در مسئله حجاب دختران دانش آموز و نقاب در حوزه عمومی، پای قانون گذار را نیز به میان کشیده است. به گفته امقر، سلفی گری، خود را بر اشکال دیگر اسلام سنتی ریشه دوانده در فرانسه تحمیل کرده و گوی سبقت را از آنان ربوده است. از ویژگی های سلفی گری، توانایی درنوردیدن مرزهای اجتماعی، طبیعی و خانوادگی است و توانسته است در شهرهای کوچک و بزرگ و روستاها، شبکه خود را گسترش داده، از میان خانواده های ترک، کوموری و اهل گینه یا مالی، با تمام تفاوت های فرهنگی و خانوادگی، افرادی را جذب کند(Amghar,2011:73). بدین ترتیب، اسلام سنتی در برابر اسلام سلفی در فرانسه جامانده است و نمایندگان آن از انتظارهای نسل جدید فاصله گرفته اند؛ نسلی که درپی اسلامی کردن مجدد مناسبات اجتماعی است و هنجارهای ارزشی روشنی را طلب می کند و آن را نه در & اخوان المسلمین& و نه در & نهضت تبلیغ& که در سلفی گری می یابد. اسلام سنتی در فرانسه در حال گذار به پیری است و حال آنکه سلفی گری، جنبشی جوان است. دیگر آنکه سلفی گری، رابطه خود با اجتماع و برداشت خود از فرایند جذب و هضم در جامعه ی غربی / فرانسوی را براساس قرائتی انتقادی و گاه بسیار خشن از جامعه و مناسبات آن تعریف کرده است. منطق آنان بیش از آنکه به عمل مستقیم و عمل گرایی سیاسی، نزدیک باشد، در چارچوب منطق اعتراض نمادین، قابل فهم است. سلفی گری اندیشه ها و تصاویری ساده و بسیط به باورمندان خود ارائه می کند که متضمن نگاهی نخبگانی و استعلایی به دیگران و جهان است و آنان را برگزیدگانی دارای رسالت ویژه جلوه می دهد. جماعت سلفی در برابر رسالتی که به فرد سلفی می دهد، ضمانت هایی را مانند شیوه پوشش، شکل خانواده و روابط خانوادگی می طلبد که به نظارت گروه بر زندگی فردی و خانوادگی می انجامد. از این حیث، سلفی گری به مرزهای فرقه ای نزدیک می شود؛ تاجایی که علمای سلفی عربستان سعودی از جماعت سلفی فرانسوی خواسته اند تا در برابر مسلمانان غیرسلفی و غیرمسلمانان فرانسوی، نرمش و انعطافی بیشتر از خود نشان دهند تا به چهره اجتماعی جریان سلفی آسیبی نرسد. این رویکرد، به گشایش بیشتر و منطق خروج از فرقه گرایی موجود کمک می کند؛ یعنی، بی آنکه منطق و نظریه سلفی، دستخوش تغییری شود، شماری از مؤمنان سلفی به اندیشه چاره جویی و یافتن راه هایی میانی، بین رفتار سلفی و عرف عامه مسلمانان در فرانسه و عرف اجتماعی فرانسویان روی می آورند و براساس مرزهای سیال و عرفی تازه، خود را با جامعه تطبیق می دهند. بر این اساس، دیگر مرزی (عرفی) وجودندارد که نتوان از آن گذشت؛ برای نمونه، پیدایش مد سلفی می تواند از این منظر، فهمیده و تحلیل شود. چنین تحولی به خروج از منطق فرقه گرایی (و البته شناورشدن مرزهای فرقه) می انجامد و تصویر بسته و متصلب از اسلام سنتی و سلفی را دگرگون می کند. فرهاد خسروخاور (جامعه شناس ایرانی- فرانسوی) معتقد است که & سلفی گری، جریانی به شدت سنت گراست که به تفسیر صریح و ظاهری قرآن و بازگشت به اسلام ناب و متصلب سال های آغازین، ملتزم است. سلفیان، داعیه دار گسست کامل با جامعه اطراف خود هستند و هرگونه انحراف رفتاری، مانند نوشیدن مشروب های الکلی و کشیدن سیگار را رد می کنند. سلفی ها، بیشتر، جوانانی زیر سی سال هستند که فقط در جستجوی راه نجات و رستگاری اند؛ آنها در جستجوی خلوص (اسلام ناب) یا در گسست با مدرنیته، به اسلام تندرو روی می آورند. به نظر وی، سلفی گری، شکلی از فرقه گرایی نو است که امکان گسست ذهنی (از واقعیت اجتماعی) و به خود مشغول شدن (با انزوا و انعزال) را فراهم می کند& .(Lagarde,2012) برنار گودار،[44] کارشناس ارشد پلیس فرانسه (نویسنده کتاب & مسلمانان در فرانسه: شرح وضعیت جریان ها، مؤسسات و جماعات& [45] و طراح اصلی شورای آیین اسلام در فرانسه و همچنین، معروف به & آقای اسلام& [46]) در باب سلفی گری در فرانسه، معتقد است که & سلفیان برخلاف اخوان المسلمین، به ارزش گذاری و پیش پاگذاشتن نظریه های سیاسی، نیازمند نیستند؛ بنابراین، هیچ سود و منفعتی برای برقراری ارتباط و اطلاع رسانی ندارند. سلفیان، گروهی نامشخص و تعریف نشده را شکل می دهند که تنها خط هادی و واصل آنان، تقلید از سلف صالح، مشایخ و نظام وهابی سعودی در قرن هجدهم است. سلفیان (در فرانسه) رهبری به رسمیت شناخته ندارند و از همین رو، ما (دولت فرانسه)، مخاطبی مشروع و مقبول، پیش رو نداریم& (Bonzon, 2012) . وی که مسئولیت پرونده اسلام را در دفتر مرکزی ادیان (در وزارت کشور فرانسه) در کابینه های لیونل ژوسپن و نیکولا سارکوزی برعهده داشته است، درباره نخستین ملاقاتش با فردی سلفی در بیش از سی سال گذشته چنین می گوید: & در آن زمان، ما با اینها صحبت می کردیم؛ اما آدم هایی نبودند که سوءظنی برانگیزند؛ هنوز به آنها سلفی نمی گفتیم؛ بیشتر ما آنها را بنیادگرایانی می دانستیم که قرائتی تحت اللفظی از قرآن داشتند& (Bonzon, 2012) . سمیر امقر، آغاز ظهور سلفی گری را در فرانسه در دهه 80 میلادی می داند که عده ای خود را به این نام نامیدند؛ به نظر امقر، این گروه، بیشتر سنت گرایانی بودند که اسلامشان به مهاجران نسل اول شباهت داشت؛ اسلامی که میان واقعیت اجتماعی و معرفتی، گسستی واقعی داشت. در آن زمان، شیخ ابوبکر جزایری، چنین وعظ می کرد که برای مسلمان، بهتر است در دارالاسلام زندگی کند چراکه زندگی در کشوری غربی، کم و بیش به گناه نزدیک است؛ عاملی که به انزوا و انعزال بیشتر این گروه در جماعت خود می انجامید و امکان ارتباط را دشوارمی کرد. نکته ای که از دید سمیر امقر، مخفی مانده است، تشابه گفتار واعظان سلفی مانند جزایری با گفتمان جهادی و تکفیری سلفیان نسل دوم و شاگردان سید قطب در مصر است؛ گروه هایی مانند & التکفیر و الهجره& که با تمسک به همین ایدئولوژی و سبک خطابی، نخست به جاهلیت جامعه و لزوم هجرت و خودسازی حکم دادند، و سپس به تکفیر حاکمان و تمامیت جامعه پرداختند و به منظور تغییر آن، به سلاح دست بردند. فرارسیدن جنگ داخلی در دهه 90 در الجزایر، به شناخته شدن جریان سلفی در فرانسه می انجامد. در پایان دهه 90 میلادی، ویدئوهای شیوخ سعودی در حومه پاریس، دست به دست می شوند و در سال 1998، پدیده بن لادن، ظاهر می شود. برنار گودار در این زمینه اعلام می دارد که & در این زمان، ما به واقع، میان جهادگرایی و سلفی گری، تمایزی، قایل نبودیم؛ برای ما همه اینها دیوانگان عاشق الله بودند که برای نیل به هدفشان تا انتهای خط می رفتند& (همان). با ظهور و گسترش اینترنت، سلفیان نمود و بروزی بیشتر به دست می آورند. با ظهور خطیبان سلفی در ویدئوهای اینترنتی، تمایز میان سلفی گری جهادی و تنزه طلب (سنتی)، نمایان تر می شود. از پس جدال های کلامی و فروع فقهی و شرعی گاه پیچیده، شخصیت های سلفی خودزعیم پندار، برای بروز، مجال می یابند. به نظر سمیر امقر، تمام کسانی که سلفی گری را تنها جنبشی افراطی و بنیادگرا به شمارمی آورند، به بیراهه رفته اند. سلفی گری جنبشی برای احیای دینی است. امر عقیدتی-کلامی به صورت تنگاتنگ با سیاست مرتبط است. برای فهم دکترین دینی نمی توان (به دلایل سیاسی) راه را بر آن بست؛ نتیجه هجرت اینان، پیدایی تمایل این گروه به فضاهای فرقه ای پاک و آلوده نشده (ازسوی جامعه غربی) بود. ساخت مسجد و مدرسه خاص، به برقراری ارتباط با دستگاه اداری فرانسه، نیازداشت؛ این گونه بود که ارتباط به عاملی برای شناخت و شناسایی دقیق آنان انجامید. 4-2-5- اشکال سلفی گری در فرانسه امقر، سه نوع سلفی گری را در فرانسه متمایزمی کند: سلفی گری هویتی، سیاسی و انقلابی؛ که ویژگیهای آنها در جدول زیر نشان داده شده است: جدول 1: گونه شناسی سلفی گری در فرانسه اصناف سلفی گری سلفی انقلابی (جهادی) سلفی سیاسی (اصلاح گرا) سلفی هویت گرا (تنزه طلب) سلفی انقلابی مدافعه گر سلفی انقلابی ضد امپریالیست سلفی انقلابی ملی-اسلامی سلفی سیاسی اداره کننده سلفی سیاسی معترض سلفی هویت گرای غیرانحصاری سلفی هویت گرای انحصارگرا منبع: امقر، 2011، ص. 235 4-2-5-1- سلفی گری هویتی (تنزه طلب)[47] به نظر امقر، 95 درصد سلفیان در فرانسه، به شیوه سنتی و هویتی درپی اسلام ناب و بی پیرایه و با دغدغه بازگشت به آموزه های صدر اسلام، به سلفی گری تنزه طلب روی آورده اند. این جریان، بدنه اصلی سلفی گری را شکل می دهد و در دوشاخه وعظ و تبلیغ دینی و آموزش معارف دینی به صورت شاخص، فعال است. همچنین، به سبب وجه غیرسیاسی اش، بیشتر از آن انتقادشده است و هرگونه اقدام مسلحانه را نفی می کند. برای نمونه، این شاخه از سلفی گری، که به رژیم عربستان سعودی نزدیک است، عملیات حمله به برج های مرکز تجارت جهانی را در یازدهم سپتامبر 2001 محکوم کرد. دومینیک توما معتقد است که سلفیان سنت گرا و محافظه کار با بی علاقگی به امر سیاسی، اسلامی سازی جامعه را از پایین (بدنه اجتماعی) و با شیوع رفتارهای سخت گیرانه مدنظردارند؛ برخلاف سلفیان سیاسی که می خواهند از بالا و از طریق ابزارهای سیاسی، به تغییر هنجارهای اجتماعی اقدام کنند .(Raim, 2012) 4-2-5-2- سلفی گری سیاسی[48] به گفته امقر، این گروه از سلفیان معتقدند که برای دفاع از هویت اسلامی در فرانسه و در اروپا، باید از ابزارهای قانونی استفاده کرد. از نظر آنان، کاربست زور و خشونت مسلحانه در درون نظام های غربی، مجاز نیست. این گروه، اقلیتی سلفی بیش نیستند. برخی پدیده ها مانند قانون ضد حجاب یا تظاهرات در برابر سفارت آمریکا (سپتامبر 2012) یا تظاهرات ضد انتشار کاریکاتورهای پیامبر در مجله شارلی ابدو[49] به برانگیخته شدن احساسات و بیدارشدن وجدان و درک سیاسی این گروه ها کمک کرده اند. به گفته دومینیک توما،[50] این گروه از سلفیان اصلاح گرا،[51] گشایش بیشتر مؤسسات سیاسی را نسبت به حوزه دینی خواستارند و تحت تأثیر راهبرد جنبش اخوان (در مصر)، راه اندازی احزاب سیاسی سلفی و مشارکت در انتخابات را می خواهند. به نظرمی رسد در فضای سیاسی و قانونی موجود فرانسه، حتی در برداشت موسع از لائیسیته، امکان راه اندازی احزاب سیاسی دینی (حتی با مشارکت محدود در انتخابات محلی) وجودندارد .(Raim, 2012) 4-2-5-3- سلفی گری انقلابی (جهادی)[52] به گفته امقر، سلفیان انقلابی به کاربست خشونت مسلحانه به عنوان ابزاری برای پیشبرد اهداف دینی اعتقاددارند. آنان جهاد را واجبی دینی می دانند و تمایزی میان محدوده جغرافیایی آن در کشورهای اسلامی و غربی، قایل نیستند؛ این گروه، بسیار کم شمارند. به اعتقاد دومینیک توما، جهادگرایان سلفی (از سال 1980 به این سو)، هدف آزادسازی هم زمان امت اسلامی را از یوغ اشغالگران بیگانه و طاغوت های داخلی، طلب و دنبال می کنند.(Raim, 2012) مالک شبل [53] (مردم شناس دین و مترجم قرآن به فرانسوی)، معتقد است که پیوست و تداومی میان وهابیت، سلفی گری و جهادگری وجوددارد. اگر خطیب و واعظ سلفی، خود به جهاد و اقدام خشونت بار واردنشود، پیروان او، ممکن است روزی در معرض این اقدام قراربگیرند؛ به ویژه اگر مشکلاتی مانند بیکاری و پریشانی، گریبان گیرشان شود. به نظر وی، سلفیان جهادگر با جهاد مقدس درپی بازگرداندن نظم قدیم ازدست رفته به جهان اسلام (و تجدید عظمت اسلام نخستین) هستند؛ شماری از این افراد با شرکت در دوره های آموزشی فشرده در افغانستان، آموزش های نظامی و ایدئولوژیک را گذرانده اند و برای اقدام نظامی تاسرحد فداکردن خود، در راه آرمانشان آماده اند .(Le Point, 18.09.2012) جدول زیر به اختصار، گونه شناسی سلفی گری جهادی را نشان می دهد: جدول 2: گونه شناسی سلفی گری جهادی جهاد ملی جهاد بین المللی جهاد مقاومتی نظریه پرداز سید قطب ایمن الظواهری (سید قطب) عبدالله العزام (سید قطب) رویداد بنیادین عملیات انفجاری در مصر و الجزایر در دهه 1990 عملیات 11 سپتامبر 2001 جنگ در افغانستان از سال 1979 سرشت خشونت تغییر سیاسی تضحیه (فداکاری) مقاومت چهره متعهد آرمانی مجاهد شهید مقاوم دشمن دولت های فاسق و حامیان غربی آنها جامعه و نظام های غربی ارتش اشغالگر غیرمسلمان هدف برپایی حکومت اسلامی نبرد با امپریالیسم غربی حفاظت از امت اسلامی حوزه واژگانی طاغوت و تکفیر تکفیر حرب (نبرد) منبع: امقر،233:2011 سلفی گری جهادی در خاک فرانسه، تداوم جهادگری دهه 90 گروه های جهادی الجزایری در افغانستان و سپس در عراق است؛ اما پیش ازآن، سازمان دهی نیروهای ضداستعماری در الجزایر و دیگر مستعمرات فرانسه، هسته های مقاومتی را شکل داده بود که در فضای دهه های 80 و 90، خود را براساس ایدئولوژی اخوان المسلمین و آراء سید قطب به روزمی کردند و با دولت های خود به عنوان طاغوت، روبه رو می شدند. آنها با اشغال افغانستان، با حمایت اطلاعاتی و تسلیحاتی آمریکا، عربستان و پاکستان، شبکه ای جهادی را سامان دادند که پس از پایان جهاد افغانستان و حاکمیت طالبان، با بازگشت به کشورهای خود، هسته های جهادی را در کشورهای مبدأ خود پایه ریزی کردند. پس از رویداد یازده سپتامبر، این گروه ها شبکه ای گسترده برای جذب نیروی جهادی در اروپا و آمریکا پدیدآورده اند که از مساجد تا دانشگاه ها و زندان ها گسترده شده است. درگیری فرانسه در جنگ های شمال آفریقا (به طور مشخص در لیبی، مالی و نیجر)، این کانون جهادی را برای اتباع فرانسه و مستعمرات پیشینش جذاب کرده است. بهار عربی از این منظر، فرصت و تهدیدی توأم برای شناسایی هسته های جهادی، نفوذ و هدایت آنها درراستای سیاست های خارجی فرانسه و درعین حال، خلاص شدن از نیروهای افراطی سلفی جهادی بود. در فضای فعلی، درگیری گروه های سلفی جهادی با یکدیگر در سوریه و فعال شدن شبکه های سلفی جهادگرا برای اعزام نیرو به سوریه، فرصتی را برای دستگاه های اطلاعاتی و امنیتی فرانسه به منظور شناخت این شبکه ها و مهار آنها در بازگشت به خاک فرانسه پدیدآورده است. این گروه ها می توانند به عنوان اهرم مجری سیاست خارجی فرانسه عمل کنند و با واسطه، نقش نیروی نظامی فرانسوی (بدون هزینه های سیاسی و ملی) را ایفاکنند. دورشدن آنان از خاک فرانسه، به کاهش خطر عملیات سلفی در خاک فرانسه می انجامد و کشته شدن آنان در این جنگ ها نیز به کم شمارشدن این کانون بالقوه خطر کمک می کند. مشکل اصلی در هنگام بازگشت این افراد، دامنگیر سیاست داخلی فرانسه خواهدشد چراکه این افراد در گذشته بی تجربه، به صورت جنگجویانی آزموده به احتمال زیاد با سودای تغییر سریع و خشونت بار بازخواهندگشت. تلاش برای شناسایی و مهار شبکه های سلفی خارجی در فرانسه ادامه دارد؛ اما راهکار فراگیری برای این قضیه وجودندارد. اخراج امامان سلفی (که بیشتر به جبهه اسلامی نجات وابسته اند)، دستگیری شبکه های داخلی و خارجی (برای نمونه چچن) جذب نیرو، از اقدام های پیشگیرانه دولت فرانسه برای مهار خطر تروریسم سلفی است؛ اما مشکل اصلی در صورت بندی هویتی اسلام فرانسوی و جایگاه مسلمانان در فرانسه و مهم تر از آن، در مشکلات اجتماعی، اقتصادی و معیشتی لایه های اجتماعی محروم و اغلب مسلمان، نهفته است که در فرایند تبعیض غیررسمی موجود، راهی برای بیان و حل نمی یابند و به چرخه بزهکاری، زندان و سلفی گری ختم می شوند. بزهکارانی نوجوان که به دلایل اجتماعی و بیکاری به زندان می افتند و پیش ازآن، از شنیدن پیام اسلام اجتماعی سلفی گرا محروم بوده اند، در زندان، و در اسلام سلفی جهادی، درمان درد خود و جامعه و انتقام از آفرینندگان وضع موجود را می یابند. تفکر سلفی در تداوم و بازسازی تفکر ضداستعماری و صورت بندی آن به صورت گفتمان پسااستعماری و دعوت برای تغییر وضع موجود (به مثابه تداوم نبرد با استعمارگران کهن و نو)، ناکام نبوده است. سمیر امقر در کتاب خود، فرانسه را دارای فعال ترین شبکه سلفی (به ویژه جهادی) در میان کشورهای غربی می شمرد. به نوشته او، صدها فعال سلفی در قالب برنامه مبارزه با تروریسم، طی ده سال گذشته در فرانسه دستگیرشده اند. درحالی که در سال های دهه 1990، شمار سلفیان در اروپا و آمریکای شمالی از چند ده نفر تجاوزنمی کرد، امروزه، ظرفیت بسیج این نیروها به چندین هزار نفر می رسد. براساس آمار اطلاعات فرانسه، سلفیان در خاک فرانسه، دوازده هزار نفرند و سی محل عبادی دارند (Amghar,2011:11). از این منظر، نتیجه گیری وی قابل توجه است: & فرانسه قطب سازمان سلفی در اروپا به شمارمی رود. جریان سلفی مانند شرکت چندملیتی دینی عمل می کند و در حال و آینده اسلام در مغرب زمین، بازیگری غیرقابل انکار و چشم پوشی است. باوجوداین،، سلفی گری هرچه بیشتر در دل غرب ریشه بدواند، غربی تر (یا به تعبیری غرب زده تر) می شود و روح و ذات خود را ازدست می دهد. بنابراین، راه حل مشکل و معضل سلفی، حمله به آن نیست چراکه حمله، آن را نیرومن�
تاریخ باز نشر : 2018-04-23T07:13
زمان : حدود 3 روز پیش
بازنشر شده توسط : بلاگ بلاگ - blogblog
لینک ثابت خبر : http://www.blogblog.ir/text/201804230243089111
امتیاز از 1 تا 5 : 4
تعداد بازدید : 2
منبع خبر : خبرگزاری فارس
موضوع : سایر موضوعات

تبارشناسی اندیشه سلفی معاصر

چکیده گرایش های اسلام سلفی از جاوه تا آفریقا و از مشرق اسلامی تا مغرب عربی، گسترده شده اند؛ مغرب زمین نیز از حضور و تأثیرها (و گاه آسیب) سلفی گرایی، بی نصیب نبوده است؛ در جامعه فرانسه نیز، حضور اندیشه ها و نمادهای ظاهری اسلام سلفی و هنجارهای پوششی زنان و مردان مسلمان هوادار و معتقد به آموزه های سلفی، کم و بیش، مشهود است. مقاله حاضر، ضمن مروری بر تبارشناسی جریان های سلفی، به بررسی زمینه ها و علل رشد سلفی گری در فرانسه می پردازد و با تشریح اشکال مختلف جریان یادشده در این کشور، تلاش می کند دریابد که جریان های اسلام گرای سلفی در فرانسه، از چه ویژگی هایی بهره مندند، چه اهدافی را دنبال می کنند و به ویژه خاستگاه های فکری و نظری آنها در خارج از خاک فرانسه کجاست؟ فرضیه ای که در این پژوهش، بررسی و آزمون خواهدشد، این است: درعین حالی که سیاست های تبعیض آمیز فرانسه نسبت به مسلمانان حاضر در این کشور، تأثیرهایی را بر رادیکال شدن آنها برجاگذاشته است، نقش عوامل خارجی در این میان، ازلحاظ نظری بسیار پررنگ تر است. این پژوهش درراستای تحلیل مبانی فکری و رفتاری سلفی گری در فرانسه به این نتیجه دست می یابد که جریان سلفی فرانسوی، تحت تأثیر دو حوزه جغرافیایی & عربستان و شمال آفریقا& قراردارد و سه طیف عمده سلفی سنت گرا، سیاسی و جهادی در درون آن فعال اند. طیف سلفی سنت گرا که به امر تبلیغ دین و دعوت اهتمام دارد، در میان مسلمانان فرانسه، طرفدارانی بیشتر داشته، مساجدی را در این کشور دراختیاردارد؛ باوجوداین، بیشترین پوشش رسانه ای از آنِ سلفیان جهادی است که گروهی کم شمارند ولی سازمان یافته تر عمل می کنند. کلیدواژه ها سلفی گری، فرانسه، اسلام، جهاد، تبارشناسی فرانسه با دارابودن بیش از شش میلیون مسلمان در قلمرو سرزمینی خود، در میان سایر کشورهای اروپایی، بیشترین تعداد مسلمانان را در خاک خود جای داده است؛ اگرچه غالب این مسلمانان در زندگی اجتماعی خویش، رفتارها و گرایش هایی مسالمت جویانه را درپیش گرفته، خود را به رعایت قواعد حیات سیاسی و اجتماعی در جامعه فرانسه مقید می دانند، گروه هایی از آنها نیز در قالب جریا ن های اسلام گرایی سلفی، گرایش هایی معارضه جویانه و افراط گرایانه دارند. فرانسوی ها، مردانی مسلمان با شلوارهای کوتاه، عرق چین و ریش بدون شارب و زنانی از سر تا به قدم پوشیده با نقاب و برقع در جامعه خود را مصادیقی از گرایش های سلفی گرایانه اسلامی تلقی می کنند؛ پدیده ای کم شمار، ولی توجه برانگیز که در ذهن و خاطر هر رهگذری (ناخودآگاه) اثرمی گذارد؛ اثری که بسته به موقعیت، باور و دانسته های مخاطب، متفاوت است. در کنار حضور محسوس و مشهود پدیده اسلام سلفی در فرانسه، حضور آن در شبکه ها و فضای مجازی و رسانه های خرد (مانند سایت ها، وبلاگ ها، حساب های توئیتری و به ویژه پست های ویدئویی یوتیوب)، نیز محسوس است که باید ریشه های آن را در خصلت دعوتی و تبلیغی جریان سلفی جستجوکرد؛ ازسوی دیگر، جامعه و رسانه های فرانسوی نیز در بررسی مسائل مربوط به هویت فرانسوی و فرایند جذب و حل هویت های مهاجر، توجهی خاص را بر گروه های سلفی متمرکزساخته، توجه رسانه ای بیشتری به گروه هایی هویت خواه مانند سلفیان اختصاص می دهند و آنها را نماینده اسلام موجود و درحال رشد در فرانسه و خطری برای آینده کشور و انسجام آن و هویت فرانسوی قلمدادمی کنند؛ به بیان دیگر، نیاز و وابستگی متقابلی میان دو طیف هویت خواه اسلامی و فرانسوی (به نمایندگی راست افراطی) برای دیده شدن در مناسبات سیاسی و اجتماعی پدیدآمده است که رسانه ها گاهی، به دنبال موضوعی کوچک مانند & مسئله حجاب، چندهمسری، نماز جماعت در خیابان یا ساخت مناره و مسجد& به آن دامن می زنند و بر موج اسلام هراسی، سوار می شوند و در آتش آن می دمند. نیازی دوگانه و دوسویه به دیدن و دیده شدن، به ابراز وجود و احساس خطر که در یک نکته به هم می رسند: ضرورت بازنگری در وضعیت اسلام در فرانسه و درانداختن طرحی نو برای اسلامی فرانسوی و البته با دو جهت گیری متفاوت: یکی درپی به رسمیت شناختن تمام و کمال حضور اسلام در فرانسه و دفاع از شهروندان مسلمان آن و رفع تبعیض از آنها، و دیگری به دنبال مهار قانونی آن در چارچوب قانون لائیسیته به شکلی مدنی و با پاسداشت تقدم و برتری ارزش های لائیک جمهوری در حوزه عمومی. درهرحال، وجود و فعالیت جریان های اسلام گرای سلفی در فرانسه، واقعیتی اجتماعی است که با توجه به ضرورت های امروز جهان اسلام و تصویری نامناسب که از جهت گیری ها و رفتارهای افراط گرایانه برخی از این جریان ها در افکار عمومی جهانی منعکس می شود، ضرورت دارد که مطالعات و بررسی هایی دقیق درخصوص ریشه ها و زمینه های شکل گیری آنها به عمل آید تا بتوان گرایش ها و رفتارهای پیروان و طرفداران این جریان ها را تجزیه وتحلیل کرد. پرسش هایی که این پژوهش، درصدد یافتن پاسخ هایی برای آنهاست، عبارت اند از اینکه & آیا سلفی گری به عنوان جریانی دینی در فرانسه، به طور فعال حضوردارد؟ شمار سلفیان در فرانسه چقدر برآوردمی شود؟ دراصل، سلفی گری به چه معناست؟ و در فرانسه چه نمودهای مشخصی دارد؟ مراکز عمده سلفی در فرانسه کجا هستند؟ شیوه های تبلیغی آنها چیست؟ فعالیت های دینی، اجتماعی و به احتمال (احیاناً)، سیاسی آنان کدام است؟ وجهه دینی و اجتماعی این جریان نزد مسلمانان فرانسوی و دیگر شهروندان چگونه است؟ آیا سازمان دهی خاصی (فراتر از مساجد و مدارس) دارند؟ روابط این جریان و رجال سلفی با جریان کلی سلفی در خارج از فرانسه (جریان سلفی در مصر و عربستان سعودی و به طور مشخص، وهابیت) چیست؟ برای پاسخ به این پرسش ها، نخست به اختصار به تاریخچه حضور اسلام در فرانسه، موج های مهاجرت مسلمانان به فرانسه در سال های پس از جنگ جهانی اول و دوم، و نقش فرهنگ بومی- مغربی در شکل گیری هویت مسلمانان مهاجر اشاره خواهدشد و روند شکل گیری هویت اسلامی و برآمدن پدیده اسلام سلفی از درون آن و در سایه رویدادهای سال های نبرد ضداستعماری و رهایی بخش و بحران های منطقه ای در زمان جنگ سرد و پس از آن بررسی خواهدشد؛ سپس به اختصار به مفهوم و مبانی و تاریخ سلفی گری معاصر، مختصات اسلام سلفی در فرانسه، نمایندگان آن و گروه ها یا شخصیت های برجسته آن خواهیم پرداخت و اصناف سلفی گری در فرانسه معرفی خواهندشد؛ در پایان نیز، به طور اجمالی، به حضور سلفیان در فضای مجازی فرانسوی نگاهی خواهیم انداخت تا از این طریق، تصویری شفاف از فعالیت های آنان به دست داده شود. الف- پیشینه تحقیق مطالعاتی بسیار درزمینه اسلام گرایی در جهان اسلام و خاورمیانه به صورت عام، و در غرب و فرانسه به صورت خاص انجام شده اند؛ شمار این پژوهش ها پس از رویداد یازدهم سپتامبر 2001 به طوری چشمگیر رشدداشته است؛ باوجوداین، پژوهش های انجام و منتشرشده در باب جریان سلفی در فرانسه، بسیار کم شمارند؛ شاید این نقص با نظرداشت تداخل مفاهیم اسلام گرایی و سلفی گری قابل چشم پوشی باشد؛ اما با توجه به پیچیدگی جریان های اسلام گرا در دهه اخیر و گسترش فعالیت ها و گرایش های آنان، تحلیل و مطالعه این جریان ها ضرورتی بیشتر را می طلبد. مهم ترین پژوهش منتشرشده در باب سلفی گری در فرانسه، کتابی با عنوان سلفی گری امروز: جنبش های فرقه گرا در غرب [1]به قلمسمیر امقر[2] است؛ این کتاب درواقع، رساله دکتری نویسنده در رشته جامعه شناسی است که زیر نظر اولیویه روا[3]مدیر پژوهشی در مدرسه عالی علوم اجتماعی پاریس[4] گذرانده شده است. کتاب، حاصل پژوهشی درخصوص پدیده اسلام سلفی است. پژوهشگر در خلال نٌه سال (از 2002 تا 2011) با 87 نفر از هواداران سلفی (در محدوده سنی 19 تا 54 سال) در مناطق مختلف فرانسه و نیز در بلژیک، انگلستان، کانادا و ایالات متحده مصاحبه کرده است. وی همدلانه به شبکه های سلفی در اروپا و آمریکای شمالی واردشده، و به گفته خود، رابطه ای دوگانه مبتنی بر محبت و تنفر هم زمان نسبت به آنان پیداکرده است؛ ولی به عنوان پژوهشگر علوم اجتماعی، فاصله خود را با موضوع تحقیق حفظ کرده است. در ادبیات موجود مبحث مورد مطالعه این پژوهش، همچنین می توان از دو کتاب دیگر، یعنی سلفی گری چیست؟[5] اثر برنار روژیه،[6] و کتابسلفی گری از خلیج [فارس] تا حومه [پاریس]: سلفی گری جهانی شده[7] اثر محمدعلی ادراوی،[8] نیز یادکرد که در غنابخشیدن به دانسته های موجود درخصوص جریان های اسلام گرای سلفی، مؤثر بوده اند. نوآوری مقاله حاضر در مقایسه با سایر پژوهش های انجام شده در این زمینه، درباره بازشناسی ریشه های خارجی جریان های اسلام گرای سلفی در فرانسه است که منشأ این جریان ها را ازلحاظ فکری و نظری (تئوریک)، عربستان سعودی و شمال آفریقا می داند. ب- مبانی نظری سلفی گری 1- مفاهیم برای آنکه مفهوم سلفی گری[9] (آنچنانکه این واژه در زبان و فرهنگ سیاسی فرانسوی رایج است) فهمیده شود، بهتر است به فضای مفهومی و مفاهیم همبسته آن رجوع شود؛ این مفهوم در فرهنگ سیاسی امروز فرانسه، در درون مفاهیم کلان & سنت گرایی،[10] بنیادگرایی،[11]تعصب [12] یا تمامیت خواهی[13] و افراطی گری[14] یا رادیکالیسم[15]& و در بطن مفاهیم جزئی تر & اسلام گرایی،[16]جهادگری[17] و طالبانی گری[18]& مطالعه می شود. اصطلاح بنیادگرایی به گرایش هایی اطلاق می شود که در برابر ایدئولوژی یا الهیات لیبرال، به صورتی محافظه کارانه با رجوع و ارجاع به اصول فکری (و به طور عمومی دینی) مشخص، آمریت آنها را می پذیرند؛ این اصطلاح با وجود & خصلت دینی& ، به اسلام و جریان های اسلامی اختصاصی ندارد. در این میان، اصطلاح های تعصب و تمامیت خواهی، بیشتر وجه دینی و سنت خواهی دارند. درحالی که تعصب گرایی بر شیوه حمایت از سنت اشاره دارد، تمامیت خواهی بر حفظ کلیت آن (در برابر اصلاح گرایی[19]) اطلاق می شود؛ سنت گرایی (در برابر نوگرایی[20]) نیز در مفهومی عام به جریانی اطلاق می شود که به پاسداشت سنتی دینی، سیاسی و اجتماعی اهتمام می ورزد. افراطی گری (در برابر اعتدال گرایی) به جریانی گفته می شود که گرایشی تندرو و پرخاش گرانه دارد و درپی تغییر خشونت بار، سریع، انقلابی، جذری (رادیکال) و براندازانه است و بیشتر درزمینه سیاسی به کارمی رود. اسلام گرایی به جریانی اطلاق می شود که به دخالت دین (اسلام) در حوزه عمومی و سیاسی باوردارد و برای اجرای شریعت اسلامی و برپایی حکومت اسلامی، از روش های مسالمت آمیز یا قهری استفاده می کند. جهادگرایی، بیانگر جریانی است که با اعتقاد به اسلام سیاسی، برای برپایی حکومت مبتنی بر شریعت اسلامی، به کاربست خشونت و نیروی نظامی با فرمان جهاد (ضد کافران)، متوسل می شود. طالبانی گری، شیوه خاص اسلام سیاسیِ جهادیِ پیاده شده در افغانستان است که با اجرای شریعت، جنگ داخلی و فرقه ای و قومی، همراه بود. سلفی گری، جریانی اصول گرا و اسلام گراست که می تواند سیاسی باشد؛ درحالی که به طور عمومی، غیرسیاسی است؛ جریان های سلفی سیاسی نیز می توانند برای اجرای شریعت و برپایی حکومت اسلامی، بر آموزه های جهادی یا حزبی تکیه کنند و به نبرد نظامی یا کارزار حزبی برای دستیابی به قدرت، متوسل شوند. این نکته را بایددرنظرداشت که هر سلفی به ضرورت، جهادگر نیست و هر جهادگر مسلمان هم، لزوما سلفی نیست؛ هرچند جریان های جهادی سیاسی معاصرِ فعال در حوزه اهل سنت، به طور عمومی از آموزه های سلفی، سیراب شده اند. شمار و گستره فعالیت سلفیان مذهبی (تنزه طلب)، بیش از دیگر گروه هاست؛ هرچند گروه های دیگر به دلایل روشن سیاسی، در رسانه های جمعی، بیشتر دیده می شوند. 1-1 سلفی گری به مثابه اندیشه بازگشت[21] سلفی گری به عنوان پدیده ای نو در عرصه تحولات اجتماعی و سیاسی در اروپا، مجموعه ای از اندیشه و عمل است که مبانی و انگیخته هایی کهنه و نو برای تجدید حیات در گستره گیتی یافته است. شرایط بین المللی در جهان، پس از رویداد یازدهم سپتامبر 2001 و حملات انتحاری به برج های مرکز تجارت جهانی در نیویورک، به تغییر معادلات سیاسی در سطح جهانی و منطقه ای انجامید؛ این دگرگونی در خلأ روی نداد؛ بلکه در تاریخ سیاسی منطقه جنوب غرب آسیا و شمال آفریقا (به ویژه در آنچه خاورمیانه نامیده می شود)، زمینه هایی نظری و عملی داشته است. اندیشه سلفی را باید در شمار & اندیشه های بازگشت& دسته بندی و معناکرد. ویژگی اصلی اندیشه های بازگشت، خصلت ایدئولوژیک و یوتوپیایی آنها در اعتراض نسبت به وضع موجود و بازگشت به وضعیتی مفقود و مطلوب است که به جای آنکه در آینده باشد، در گذشته قراردارد؛ چنین اندیشه ای، بیشتر در دوران گذار و دوران عدم استقرار، پدیدار می شود و خود، نشانه ای از وجود بحران (در هویت یا در حوزه های فرهنگ، سیاست و اجتماع) است؛ در واقع، متعلق این بازگشت است که رویکرد کلی و راهبرد آن را مشخص می کند: بازگشت به خود (خویشتن خویش) در رویکرد هویتی؛ به سنت (به مثابه گنجینه قابل اتکا در روزگار گذار؛ منبع ارزش ها، دانش ها و روش ها برای مقابله با بحران) در رویکرد سنت گرا، و به مبدأیی تاریخی (مانند صدر اسلام یا خلافت راشدین یا حتی خلافت عثمانی به عنوان آخرین رمز وحدت اسلامی و نماد جامع دین و دنیا) در رویکرد بنیادگرا یا تجدیدنظرطلب (در اصطلاح مثبت). اگر سلفی گری را جریانی برای بازگشت به الگو و روش زیست مسلمانی در صدر اسلام (با به تعبیر خود آنان رجوع به سیره سلف صالح) بدانیم، می توان پرسش های چیستی و چرایی آن را در دو مرحله شکل گیری و ظهور اندیشه یا جریان و بازتولید آن برکشید و پرسید: & اندیشه یا جریان سلفی در پاسخ به چه بحرانی شکل گرفته است؟& و هربار با ظهور آن در هر محیط تازه، پرسید که & چه عواملی به بازتولید آن کمک کرده اند؟& . درواقع، ورای مبانی فکری، از منظر تاریخ اندیشه اجتماعی پدیده های دینی، بازتولید سلفی گری واکنشی تنزیه طلبانه یا تغییرطلبانه در برابر واقعیت بیرونی و اجتماعی- سیاسی تحمیل کننده است؛ واقعیتی که در زبان دینی از آن به حوادث واقعه تعبیر می شود؛ این حادثه یا واقعیت می تواند بحرانی مقطعی، مانند حمله نظامی یا رویدادی نمادین مانند فروپاشی و الغای خلافت اسلامی (در زمان حمله مغولان در سال 555 ه.ق. یا الغای خلافت عثمانی در سال 1922) یا رویارویی با غرب (به مثابه کل) باشد. سلفی گری به مثابه بازگشت به اسلام سلف، پاسخی به بحران سیاسی، اقتصادی یا اجتماعی است که در آن، نسبتی میان تقوای سلف صالح و فتوحات نظامی آنان، برقرار می شود و بازگشت به تقوای سلف و سیره آنان، رمز بازگشت به عصر فتوحات نظامی و خروج از بحران شمرده می شود .(Amghar, 2011:14-15) مدرنیته به مثابه رویداد بزرگ دنیای متجدد و ورود عناصر بیگانه با سنت (مدرن) در ساختار جامعه سنتی، چالشی پدیدمی آورد که به ازمیان رفتن انسجام درونی سنت و ناکارآمدی آن در پاسخ گویی به نیازهای زمانه می انجامد. اندیشه بازگشت، سازوکاری برای بازگشت به انسجام درونی و هویت خودی و رسیدن به آرامش و امنیت ذهنی و اجتماعی است. اندیشه ای که در آن، احساس خطر و ناامنی و ازدست دادن میراث کهن، آشکار است و با اعلام بی نیازی و استغنا از عناصر نو همراه است؛ از این منظر، سلفی گری (در سطح جمعی و فردی)، بیان احساس عدم اطمینان به آینده و نیاز به نقطه اتکایی ماورایی برای گذر از بحران معنا (در سطح فردی، خانوادگی، جمعی و تاریخی) تلقی می شود. واکنش سلفی گری به دنیای مدرن را می توان با تکیه بر مفهوم بدعت و تقابل آن با سنت نیز فهمید. در برداشت سلفی، هرآنچه در سنت پیشینیان نشانی ندارد، امری بی ریشه و بدیع شمرده می شود و در هر بدعتی، ضلالتی، نهفته است و ضلالت با کفر و ارتداد، برابر است. نفی امر نو با ارجاع به ریشه ها، سنت ها و بازسازی آن ها، یادآور نقش ریشه و تبار در جوامع عشیره ای با روابط مستحکم خانوادگی و قبیله ای نیز می تواندباشد. این نکته را نیز نباید از نظر دورداشت که رویکرد سلفی، لزوما، ضد مدرن نیست؛ حتی برعکس، رویکرد سلفی به مقولات کهن و مظاهر مادی، برداشتی مدرنیستی است یا درنهایت، به حاکمیت رویکردی می انجامد که به سبب کاربرد افراطی ابزارهای مدرن (با غفلت از تبعات فرهنگی آن)، سنت را از مظاهر مادی آن جدا و نابودمی کند و به امری ذهنی و موهوم بدل می سازد؛ کاری که (در برداشت مدرنیستی و پوزیتیوستی)، مدرنیته با سنت انجام می دهد و آن را از درون تهی می کند و (آن را) در تاریخ و موزه ها محصورمیسازد؛ با این تفاوت که اندیشه تنزیهی و توحیدی، با ایدئولوژی ترقی (در مفهوم مدرن آن)، جایگزین شده است. مناسبات سلفی با امر کهن، از مناسبات آن با امر نو و روزآمد، پیچیده تر است؛ درواقع، چالش اصلی رویکرد سلفی، چالشی هویتی است که در الهیات آن و برداشت خاص از مفهوم توحید ریشه دارد. با تقدس امر کهن (به نام شرک) مبارزه می کند؛ در برابر تصویر سنتی بت های شرک آلود، تصویری بی تمثیل از خداوند را برمی کشد اما ازآن سو، در برابر امر نو و مظاهر آن، نرمشی بیشتر نشان می دهد؛ به گونه ای که الهیات جزمی خود را به مناسبات قدرت مبتنی بر آموزه های دینی تقلیل می دهد؛ به این معنا که برداشت ظاهری و صوری از مفاهیم توحید و شرک و مصادیق آن، هندسه ای از مذهب، هنجارها و مناسبات قدرت پدیدمی آورد که در آن، براساس اصل انتفاع و اصل نفی سلطه، کاربرد مظاهر فنّاوری غربی در خدمت آموزه های دینی پذیرفته می شود؛ در این میان، شاخه ای از اندیشه سلفی (یعنی جناح جهادی آن) درپی درک مناسبات استعماری و نواستعماری، درصدد تغییر نظام سلطه و بازگشت به نظام خلافت است که خود، بیشترین سهم و انتفاع را از این مناسبات در حدوث و بقا برده و می برد؛ چنین بازگشتی به شیوه زیست سلف صالح، چنانچه با دواعی سیاسی و جهادی بیامیزد و از لوازم اندیشه و مظاهر دنیوی مدرن، غافل شود و چهره ای خشونت بار و تنفرآمیز را از اسلام به افکار عمومی جهانی عرضه کند، سرانجام به طرحی (پروژه ای) سیاسی برای پیشبرد سیاست های مقطعی نظام سلطه بدل می شود. تاریخ گروه های سلفی جهادی در افغانستان، بوسنی، عراق، لیبی، سوریه، یمن و دیگر نقاط بحران در سه دهه گذشته، این امر را تأییدمی کند. 1-2 سلفی گری به مثابه الگوی زیست مسلمانی سلفی گری دراصل، بازخوانی نقش دین در دنیای مدرن برپایه تفسیری است که خود بر جامعیت و کمال دین، استوار شده است و در برابر دنیای متلاطم و مبانی نوشونده تمدن غربی، بازگشت به سلف صالح و تجدید دعوت را پیش پای انسان مسلمان در دنیای مدرن می گذارد. به عبارت دیگر، در برابر مسئله انحطاط و زوال تمدن اسلامی، ضعف جوامع اسلامی را در مقابل جوامع غربی، در سایه دوری کشورهای اسلامی از پایه های دعوت نبوی و سیره سلف صالح معنامی کند و بازگشت به اصول و مبانی و تجدید دعوت به شکل خالص را راه رستگاری مسلمانان در دنیا و آخرت می شمرد. اگر رستگاری، مسئله اصلی رویکرد سلفی باشد، پاسخ آن، بازگشت است. آسیب شناسی سلفی، دوری از الگوی زیست اسلامی اصیل را به عنوان دلیل مطرح می سازد و برای رستگاری بشر، بازگشت به سلف صالح یا به تعبیری، بازگرداندن مناسبات صدر اسلام را طلب می کند. فراتر از نمادهای بیرونی، سلفی گری، گرایشی فکری و عقیدتی است که برپایه آموزه های دینی کهن بناشده است و نه تنها بر فهمی خاص از اسلام به روش و سیره صحابه و منهج سلف صالح پای می فشرد، بلکه همراه این فهم، نوعی الگوی رفتار اسلامی منطبق با سبک زندگی مسلمانان صدر اول را به عنوان شیوه زیست مسلمانی، پیش پای زنان و مردان پیرو آیین سلفی قرارمی دهد و به گونه ای جزمی بر اصالت و حقانیت فکر و الگوی زیستی خود باوردارد؛ تاجایی که مرزهای مشخص عینی، ذهنی، عقیدتی و سلوکی را برای آنان ترسیم می کند. شکل دادن جامعه ای صالح متشکل از مسلمانانی که اندیشه، عقیده، عمل فردی و جمعی شان براساس منهج سلف و روش و قواعد خاص زندگی برگرفته از زندگی صحابه و تابعین باشد، هدف غایی دعوت سلفی است. آموزه مرکزی سلفی گری، توحید است. شیوه تبیین خلوص گرایانه از این آموزه، درعمل به توسعه مفهوم شرک انجامیده است؛ به این معنا که نه تنها در حوزه اعتقادی، اقرار به یگانگی خداوند و بیان آن لحاظ شده است، بلکه التزام عملی به لوازم توحید نیز در بازتعریف آن، باریک بینانه (مداقه) مدنظر قرارگرفته است؛ بااین بیان، غیرمتدینان به ادیان آسمانی، مؤمنان به دیانت عیسوی و موسوی، و نیز مسلمانانی که با وجود اقرار به شهادتین (وحدانیت خداوند و رسالت نبی اسلام) به عقاید و رفتاری مغایر توحید (به تعبیر سلفی) ملتزم اند یا حتی اگر فساد عقیده نداشته باشند، بر گناهان بزرگ و کبیره اصرارمی ورزند، همگی در ردیف مشرکان قرار می گیرند. مفهوم سنت (در برابر بدعت) در کنار اصل عقیدتی توحید، الگوی زیست مسلمان سلفی را تبیین می کند. هر آنچه در سنت خالص صدر اسلام نیست و در منهج صحابه و تابعان قرینه ای برای تأییدش وجودندارد، بدعت است و هر بدعتی، مایه ضلالت و گمراهی و در حکم کفر و شرک است. سنتی که با آموزه مرکزی توحید، هماهنگ باشد و از مظاهر مشرکانه (به تعبیر سلفی)، دور باشد، اسلام ناب، و دینی خالص است که لب لباب دعوت سلفی است؛ دایره این شرک موسع (از منظر توحید سلفیانه)، شمار بسیاری از شیوه های دیگر مسلمانی ازجمله تشیع و تصوف را می گیرد و هنگامی که با داعیه تعهد و مسئولیت پاسداری از دین حنیف و آیین توحید می آمیزد، به صدور فتوای تکفیر و قتل مسلمانان به نام جهاد با مشرکان می انجامد. & سلفی گری جهادی& ، براساس برداشت مضیق از توحید، تکفیر و قتل عام افراد و گروه های معارض خود (اعم از گردش گران و شهروندان غربی تا شیعیان و مسلمانان غیرسلفی و معارضان سیاسی و رقبای سلفی جهادی) را توجیه می کند و البته در این عمل، بر فتوای شماری از عالمان سلفی استنادمی کند؛ هرچند در چنین مواردی، شخص سلفی در میدان عمل، خود تشخیص دهنده و تطبیق دهنده حکم، مصداق و مجری آن است و فتوای پیشینی یا پسینی نقش تمهید یا توجیه امر واقع را بازی می کند ج- تبارشناسی اندیشه سلفی معاصر تبار اولیه بیشتر گرایش های سلفی اهل سنت و جماعت، به جریان اهل حدیث در قرن سوم هجری بازمی گردد (که قرابت هایی با جریان اخباری در اسلام شیعی دارد). اهل حدیث در برابر اهل رأی، در منابع استنباط احکام بر کفایت نقل (کتاب و سنت) و عدم حجیت رأی و اجتهاد شخصی (و هرگونه استقلال عقلی برون نصی و قیاس) حکم می دادند: تفاوتی که میان اشاعره و معتزله و دو مکتب فقهی- روائی مدینه و کوفه نیز دیده می شود. چنین گمانی وجوددارد که ظهور این مکاتب، واکنشی خلوص گرایانه و از سر استغنا و جامعیت دین، نسبت به شکل گیری نهضت ترجمه در عصر عباسی و ورود فلسفه و حکمت یونانی به منظومه فکر مسلمانی در قرن سوم هجری باشد. روش صحابه، تابعان و تابعان آنان درعمل به آموزه های اسلامی، راهنمای عملی سلفیان در فهم و عمل به اسلام است؛ روشی که آن را سیره یا منهج سلف صالح می نامند. سلفی گری در درون مکتب فقهی حنبلی (از مذاهب اربعه فقه اهل سنت و جماعت) و برپایه آراء احمد بن حنبل(241-164 ه.ق.) پدیدآمد و با آراء ابن تیمیه (728-661 ه.ق.) و شاگردش، ابن قیم الجوزی (751-691 ه.ق.) قوام و دوام یافت؛ اما ظهور آن در دوران معاصر به عنوان جریانی دینی و سیاسی، مرهون آراء محمد بن عبدالوهاب (1206-1115 ه.ق.) است. د- حوزه های جغرافیایی جریان سلفی سلفی گری در دوران معاصر، در وجه نظری و منابع فکری و مالی، بیشتر با جریان وهابی در عربستان سعودی و گروه های فعال اسلام اجتماعی و سیاسی در مصر (مانند اخوان المسلمین) گره خورده است؛ اما برای مطالعه جریان سلفی معاصر و تبارهای فکری و حوزه های گسترش جغرافیایی آن، باید از پدیده امروزی سلفی و نمادهای بیرونی آن (مانند القاعده) فراتر رفت و با رویکردی تاریخی آنها را واکاوید تا از تعمیم های ناکارآمد پرهیزکرد و تصویری درست از سلفی گری موضوع بحث و تبارهای فکری آن به دست داد. سه حوزه جغرافیایی پیدایش و گسترش اندیشه سلفی عبارت اند از: 1- سلفیه در شبه جزیره عربستان جریان غالب سلفی معاصر، سلفیان وهابی هستند که در نهادهای رسمی دینی عربستان مانند هیئت علمای کبار، نفوذدارند. در باب تسمیه وهابیان به سلفی، تشکیک هایی شده است؛ اما نظر به مصادر و منابع اندیشه وهابی و شباهت ها و اشتراک های آن با جریان های سلفی معاصر، چنین امری از حقیقت، دور نیست. در کنار آن، از جریان های سلفی زیدی و نیز مصادر و رجال غیروهابی اندیشه سلفی در شبه جزیره، مانند محمد بن علی شوکانی (1250-1173 ه.ق) نباید غافل بود (فرمانیان،1388: 82). بدین ترتیب، در بررسی جریان های سلفی معاصر، گرایش های سلفی در کل شبه جزیره (مانند جامیه و سروریه) نیز از جایگاهی مهم بهره مندند. 2- سلفیه در شبه قاره هند شاه ولی الله دهلوی (1176 – 1114 ه.ق)، تحت تأثیر آراء ابن تیمیه، رساله التوحید خود را نگاشت. تفکر سلفی در شبه قاره، در برابر تفکر صوفی و تشیع غالی در درون و ضد کمپانی هند شرقی در برون پدیدآمد؛ تاجایی که شاه عبدالعزیز دهلوی (فرزند شاه ولی الله)، هند را سرزمین کفار و دارالحرب اعلام کرد. تأسیس سلسله مدارس علمیه دیوبند (پس از 1283 ه.ق)، در گسترش اندیشه سلفی (متمایل به وهابی) در شرق و جنوب آسیا و شبه قاره (ازجمله در افغانستان و شرق ایران)، مؤثر بوده است. به سبب وجود گرایش های صوفیانه در دیوبندیه، انتقادهایی ازسوی علمای وهابی سعودی بر دیوبندیه واردشده است (همان، 87). 3- سلفیه در شمال آفریقا اگرچه آغاز سلفی گری معاصر را در مصر از آراء محمد رشیدرضا (1935-1865) دانسته اند (همان، 94)، اما نهضت سنوسیه در لیبی و جنبش مهدیه در سودان را در قرن نوزدهم نباید از نظر دورداشت. جنبش سنوسی، حرکتی اصلاحی با تبارهای صوفیانه بود که در برابر استعمار در لیبی قیام کرد و پادشاهی لیبی را تا کودتای معمر قذافی در سال 1969 برعهده داشت. جهاد و اجتهاد، دو پایه دعوت تجدیدی سنوسی بودند و سازمان جنبش سنوسی بر شانه های زاویه (خانقاه)های صوفیانه (با کارکردی سنتی برای آموزش تعالیم دینی و مکتب خانه ای) بناشده بود. زوایای سنوسی در نبرد با استعمار ایتالیا نقش اصلی را بردوش داشتند و عمرالمختار، خود از شیوخ زاویه بود. جنبش مهدیه نیز دراصل، جنبشی اصلاح گرایانه ضد استعمار حکومت خدیوان مصر (عثمانی) و سپس انگلیس بود. ترکیب گرایش های صوفیانه و اندیشه مهدویت و شرایط سیاسی، این حرکت را به سمت جنبشی سیاسی و جهادی سوق داد. سنوسیه و مهدیّه، جنبش هایی دینی با کارکرد سیاسی بودند که در پاره ای وجوه (مانند مبارزه با بیگانگان و اجرای شریعت و تمسک به مفاهیم دینی کهن) با رویکرد سلفی شباهت هایی داشتند؛ اما با پذیرش امر واقع و دوری از تکفیر مسلمانان، به تنگ نظری دینی آنان مبتلا نشدند. تلاش رشیدرضا در مصر برای جمع تصوف و سلفی گری و سیاست (همانند دیوبندیه) در کنار تکیه بر عقل و اجتهاد، از ارتباط و تداوم رگه های اندیشه جمالی در هند و مصر نشان دارد؛ امری که بیش از رگه های سلفی وهابی در آراء او نمایان است (السلمان،1988: 56). مکتب المنار، درواقع، تداوم حرکتی فکری بود که با سید جمال الدین اسدآبادی و شیخ محمد عبده آغازشد و به واسطه محمد رشیدرضا، به حسن البنا رسید و در جنبش اخوان المسلمین، پدیدار شد. نقش سید جمال را به عنوان عامل یا حامل اندیشه احیای اسلام در هند، ایران، عثمانی و مصر نباید از یادبرد؛ بی آنکه در طرح (پروژه) سیاسی & اتحاد اسلام& وی، (حتی با وجود اندیشه وحدت خلافت اسلامی)، نشانه هایی از رگه های سلفی گری (در مقام عمل و نظر) وجودداشته باشد. درحالی که جنبش اخوان المسلمین، واکنشی ایجابی در برابر الگوهای برآمده از ایدئولوژی های کمونیستی، سوسیالیستی، ناسیونالیستی و قومی برای سازمان دهی و نظام سازی اجتماعی بود و نظامی جامع از دعوت و حرکتی سازمانی برآمده از شریعت را درزمینه های تبلیغی و اجتماعی، پیش پای جوامع اسلامی (و به طور مشخص مصر) می نهاد، واکنش سرکوب گرانه حکومت، در کنار شرایط بین المللی و منطقه (به ویژه قضیه فلسطین در زمانه جنگ سرد)، حرکت دعوتی اخوان را به سمت و سوی سیاست ورزی و مبارزه سیاسی (و سپس مسلحانه) با نظام های سرکوب گر سوق داد. اسلام گرایی به مثابه ایدئولوژی مبارزه انقلابی، زاده سرکوب اخوان و ظهور جریان انقلابی به رهبری سید محمد قطب (1966-1906) در دهه 1960 بود. کتاب نشانه های راه[22] و تفسیر در سایه سار قرآن[23] او، مبنای عمل انقلابی را در میان اخوانیان در دهه های 50 و 60 میلادی فراهم می کردند. مفاهیم جامعه جاهلی، طاغوت و ضلالت و تکفیر، در رویکرد اجتماعی- سیاسی سلفی اهمیت دارند. تعبیر جاهلیت قرن بیستم[24] برای نخستین بار در نوشته ها و اندیشه های سید محمد قطب بیان شد؛ تعبیری که او برای تمدن غربی و جوامع اسلامی زیر سلطه حاکمان جائر (ستمکار) به کاربرد و زمینه های نظری کاربرد خشونت و شکل گیری جنبش های مسلحانه را در درون و برون کشورهای اسلامی، با دارالحرب خواندن آنها (به سبب حاکمیت جهل و جور)، فراهم کرد. با وجود اختلاف های امروزین جریان های سلفی و اخوان، جریان جهادی و تکفیری سلفی، وامدار سید قطب و ایدئولوژی او هستند؛ تاجایی که گرایش های سلفی جهادی را & قطبیه& می نامند. سازمان شباب اسلامی (به رهبری صالح سریه با کتاب رساله الایمان)، جهاد اسلامی (به رهبری محمد عبدالسلام فرج با کتاب الفریضه الغائبه و با ایده جهاد مسلحانه)، جماعهالمسلمین یا التکفیر و الهجره (به رهبری شکری مصطفی و با ایده تکفیر جامعه و لزوم هجرت از آن و با اعتقاد به مهدویت رهبر آن)، در زمره گروه های جهادی مصری به شمارمی روند (فرمانیان،1388: 82) که با ابزار ترور (به صورت موردی مانند ترور سادات، یا به صورت دامنه دار، مانند ترور گردش گران اروپایی برای ضربه زدن به اقتصاد مصر و زمین گیرکردن دولت، یا به صورت برنامه ریزی شده، مانند کشتار قبطیان مصر برای تطهیر دینی و نژادی)، درصدد براندازی حکومت مصر و برپایی حکومت اسلامی برپایه شریعت در آن برآمدند. چنانکه پیش تر گفته شد، هواداران اسلام جهادی و تکفیری به & قطبیه& معروف اند. گروه های معتقد به تغییر مسالمت آمیز و از طریق کار حزبی (مانند حزب النور)، به نام & سلفیه حزبیه& شناخته می شوند. 4- سلفی گری در فرانسه فهم پدیده سلفی گری در فرانسه و جایگاه آن، به شناخت زمینه های حضور اسلام در فرانسه و الگوی غالب زیست مسلمانی در آن، نیازمند است. چنانکه ژاک لوگوف[25] در مقدمه کتاب تاریخ اسلام و مسلمانان در فرانسه از قرون میانه تا روزگار ما[26] می گوید، فهم رابطه متعارض میان اسلام و فرانسه، مستلزم فهم تاریخ حضور مسلمانان در فرانسه و تعامل آنان با تاریخ و فرهنگ فرانسوی است. حکومت اموی اندلس در جنوب فرانسه (حاکم نشین نربونه یا ناربون[27] امروزی)، واقعیتی هشتادساله داشته است؛ اما هویت فرانسوی درعمل، برپایه اسطوره شارل مارتل[28] و شکست مسلمانان در نبرد تولوز (721 م.) و نبرد پواتیه[29] (732 م.) استوار شده است. سنگ بنای تمدنی و هویت سیاسی فرانسه (سرزمین شش گوش فعلی)، اسطوره شکست مسلمانان است. نبرد پواتیه، موضوع صورت گری نقاشانی مشهور بوده، قلعه های جنگجویان مسلمان مهاجم،[30] در جغرافیای فرانسه و معماری آن، تاکنون وجود و واقعیت بیرونی دارند. جریانی که با ردیه نویسی های کلامی مسیحی ضد اسلام (مانند ترجمه لاتین قرآن توسط پی یر عالی قدر[31] در صومعه کلونی[32]) و تشویه چهره پیامبر اسلام (ص) آغازمی شود؛ رویه دیگر این رویکرد خصمانه، به گفته لوگوف، عشق پنهان به دانش های تجربی و معارف انسانی برآمده یا پرورده شده در سرزمین های اسلامی است که به واسطه مدارس اسلامی اندلس به انتقال دانش یونانی به مدارس مسیحی یاری رساندند. دو پاپ قرون وسطی، پیش تر در مکتب طلیطله،[33] عربی آموخته بودند و به واسطه آن با فلسفه یونانی و کلام اسلامی، آشنا شده بودند؛ همچنانکه ترجمه قانون بوعلی تا قرن هجدهم به عنوان متن درسی در مدارس پزشکی فرانسه تدریس می شده است. گزارش هایی از سفرنامه های مسلمانان به فرانسه وجوددارند؛ اما حضور جماعتی از مسلمانان ساکن فرانسه (ورای هیئت های دیپلماتیک) تا قرن نوزدهم، ثابت نشده است. روند آشنایی با اسلام و جوامع مسلمان، از طریق آموزش زبان و تمدن شرقی در مؤسسات شرق شناسی (مانند مدرسه السنه شرقی،[34]میان سال های 1700 تا 1726) آغازمی شود که بیشتر برای برآوردن نیازی دیپلماتیک برای مقاصد سیاسی و ترجمانی است. برنامه استعماری فرانسه، با اکتشاف های ناپلئون در مصر (در سال 1801)، دو وجه حمله نظامی و کشف شرق شناسانه و فرهنگی را در خود و با خود دارد. اشغال الجزایر و الحاق آن به خاک فرانسه (1830)، موقعیتی را پدید آورد که می توان از آن به آغاز دیده شدن و حضور جمعیت مسلمان در خاک فرانسه (شامل الجزایر) تعبیرکرد. موقعیت فرانسه در مقاطع مختلف در سرزمین های اسلامی (مانند برپایی نظام قیمومیت بر سوریه و لبنان پس از فروپاشی خلافت عثمانی تا استقلال و نیز نظام تحت الحمایگی در تونس و مغرب) به این پدیده یاری می رساند. 4-1-زمینه ها و علل رشد سلفی گری در فرانسه با بررسی موج های مهاجرت مسلمانان به فرانسه، چشم اندازی از هویت دینی و سیاسی و اجتماعی مسلمانان در فرانسه به دست می آید. با توجه به ترکیب جمعیتی و پیشینه تاریخی، می توان چنین استنباط کرد که هویت دینی مسلمانان در فرانسه، با جریان سلفی در آ
تاریخ باز نشر : 2018-04-22T06:59
زمان : حدود 4 روز پیش
بازنشر شده توسط : بلاگ بلاگ - blogblog
لینک ثابت خبر : http://www.blogblog.ir/text/201804220229032515
امتیاز از 1 تا 5 : 3
تعداد بازدید : 16
منبع خبر : خبرگزاری فارس
موضوع : سایر موضوعات

برخی ائمه ما مظلوم فرهنگی هستند

به گزارش خبرگزاری کتاب ایران (ایبنا)، حضرت عباس (ع) فرزند امیرالمؤمنین علی (ع) در چهارمین روز از ماه شعبان سال 26 هجری قمری، دیده به جهان گشود. بزرگی و عظمت مقام آن حضرت به گونه ای است که امامان معصوم (ع) در موارد متعدد بر فداکاری ها، جانبازی ها و عظمت شخصیت آن بزرگوار تأکید کرده اند. امام سجاد (ع) درباره عمویش می فرماید: خداوند، عمویم عباس را رحمت کند که با ایثار و جانبازی، در راه برادرش جانبازی کرد تا آن که دست هایش قطع شد و خداوند به جای آن، دو بال به او داد که با آن ها به همراه فرشتگان در بهشت پرواز کند؛ همان گونه که برای جعفربن ابوطالب قرار داده شد. عباس را در پیشگاه خداوند منزلتی است که در روز قیامت، همه شهدا به آن غبطه می خورند . همچنین امام صادق (ع)، حضرت ابوالفضل (ع) را این گونه معرفی می کند: عمویم؛ عباس، بصیرتی نافذ و ایمانی محکم داشت. او به همراه برادرش حسین علیه السلام جهاد کرد و به افتخار شهادت رسید . حضرت علی (ع) نیز درباره فرزند خود چنین می فرماید: همانا فرزندم عباس، در کودکی علم آموخت و به سان فرزند کبوتر که از مادرش، آب و غذا می گیرد، معارف را از من فرا گرفت . معرفی فضائل ماه بنی هاشم در ساقی تشنگان فضیلت سید ابوالفضل موسوی گرمارودی، نویسنده کتاب ساقی تشنگان فضیلت در سالروز ولادت با سعادت قمر بنی هاشم، گفت: در یک حالت احساسی قلم به دست گرفتم و درباره آقا نوشتم. این کتاب بیانی از تاریخ زندگانی و شخصیت قمر بنی هاشم (ع) است. وی در معرفی مختصری از فصل های کتاب، افزود: این اثر در 6 بخش با عنوان های نگاه، در کنار سرور شهیدان امام حسین (ع)، نغمه، در فروع کلام پیشوایان، نوای شاعران و زیارت تنظیم شده است. در بخش نخست علاوه بر معرفی شناسنامه ای، چگونگی ازدواج ام البنین (س) با امیرمؤمنان علی (ع)، و چند حکایت از دوران کودکی حضرت عباس (ع) نیز آمده، سپس به برخی از وقایع مهم سیاسی دوران آن حضرت پرداخته شده است. بخش دوم کتاب توصیفی از همراهی حضرت عباس (ع) با امام حسین (ع) در حرکت از مدینه تا کربلا است. این نویسنده پیشکسوت حوزه دین، ادامه داد: در بخش سوم با عنوان نغمه ، جریان نبرد حضرت عباس (ع) در روز عاشورا و دفاع جانانه ایشان از ولایت بیان می شود. در بخش چهارم، سخنانی از معصومین(ع) در ذکر مقام حضرت عباس (ع) آمده است. بخش پنجم نیز دربردارنده برخی از شعرهای فارسی و عربی سروده شده در مناقب و مدایح حضرت عباس (ع) است. بخش پایانی هم به بخش هایی از زیارت حضرت عباس (ع) اختصاص دارد. نویسنده کتاب یاران خورشید در تشریح این موضوع که چرا در طول تاریخ، نویسندگان در آثارشان به برخی ائمه و معصومین (ع) کمتر پرداخته اند، اظهار کرد: وضعیت تاریخی زمان امام حسین (ع) و حضرت علی (ع) و آنچه بر آن ها گذشته و آنچه از آن ها در تاریخ مانده، منجر به تدوین آثار بیشتری شده و عامه مردم این معرفت را ندارند که امامان معصوم همه در یک جایگاه بالا قرار دارند و همه از یک نور واحد و دارای علم و قدرت و ولایت هستند و اینکه همه ائمه در زمان های مختلف به یک سوال فقهی واحد، پاسخ یکسان می دهند. نگاره هنری عباس، علمدار کربلا متعلق به سده 18 م موسوی گرمارودی، ادامه داد: ماجرای کربلا و حوادث مربوط به امام حسین (ع) در زمان و شرایطی رخ داد که اسلام در خطر بود و یا امام حسن (ع) با مکر معاویه و بی همتی اصحاب خود روبه رو بود و ناچار به صلح تن داد که این صلح هم جایگاهی همچون قیام حسین بن علی (ع) دارد. قطعا اگر امام حسن (ع) یا حتی امام صادق (ع) و دیگر ائمه نیز در همان شرایط قرار داشتند، عملکردی همچون امام حسین (ع) داشتند. اگر این معرفت در بین عامه مردم و جامعه وجود داشت، شاید امروز برخی ائمه و معصومین (ع) حتی در کتاب ها مظلوم نبودند. برخی ائمه ما مظلوم فرهنگی هستند. وی گفت: به جهت کاراکتر این بزرگواران و بروز خارجی در جوامع مختلف در طول تاریخ است که به برخی ائمه (ع) و خاندان اهل بیت (ع) بیش از برخی دیگر پرداخته شده است. البته مولفان بزرگی کم و بیش در زمان هایی در برخی کتاب های روایی به طور محدود درباره برخی ائمه همچون امام جواد (ع) نوشته باشند، ولی در این زمینه کفه ترازو به سمت برخی ائمه (ع) سنگین است. نویسنده کتاب بانوی بانوان حضرت فاطمه زهرا (س) بیان کرد: حضرت ابوالفضل (ع) در کنار برادر از قهرمانان کربلا بود و شاید نویسندگان و پژوهشگران به همین قانع شده اند که در کنار پرداختن به اباعبدالله (ع) و موضوع کربلا به آن حضرت نیز بپردازند. در برابر عظمت ائمه (ع) که همچون خورشید هستند، حضرت عباس (ع) با تمام بزرگی و جایگاهش، همچون ستاره است. بعد از معصومین، تعداد انگشت شماری از وابستگان به آن ها همچون حضرت زینب (س)، حضرت ابوالفضل (ع)، حضرت معصومه (س) و حضرت علی اکبر (ع)، جایگاهی بسیار نزدیک به معصومین دارند. جایگاه قمر بنی هاشم (ع) به اندازه ای بالا و رفیع است که امیرالمومنین علی (ع) ساعاتی قبل از شهادت ایشان را در کنار فرزندان فاطمه (س) قرار داد و نزد خود فراخواند. این نویسنده و پژوهشگر پیشکسوت، افزود: کاراکتر قمر بنی هاشم (ع)، حماسی و برای مردم ما به عنوان مظهر پهلوانی، رشادت و شجاعت معرفی شده است. به عنوان مثال ابوعلی سینا دانشمندی عالم و بی نظیر برای تمام عصرهاست، ولی شاید داستان آرش کمانگیر برای ما جذاب تر باشد. ویژگی هایی که ذکر شد نوعی جاذبه ایجاد می کنند، ولی وجوهی ارزشمند از زندگی و شخصیت حضرت ابوالفضل (ع) مانند عبادت، فداکاری، گذشت و مهربانی کمتر مورد توجه قرار گرفته است. آن حضرت علاوه بر شئون قهرمانی و پهلوانی، بسیار به عبادت می پرداخت، ولی چیزی که تاکنون در روایات و آثار و محافل بیشتر محور قرار گرفته، رشادت و وفاداری ایشان نسبت به اباعبدالله (ع) و خاندان پاکش است. وى تنها به عنوان یک قهرمان نامدار و دلاور مطرح نبود، بلکه فضائل علمى و دانش رفیع را از خردسالى از سرچمشه علوم الهى به دست آورده بود. به گفته برخى از منابع رجالی، حضرت عباس (ع) از فقیهان و دین شناسان اولاد ائمه (ع) بود. موسوی گرمارودی همچنین گفت: کاری که حضرت عباس (ع) در کربلا کرد، برای همیشه در تاریخ ماندگار شد. ولی تا پیش از ماجرای کربلا از ایشان چیز زیادی در تاریخ وجود ندارد و لذا بیشتر نویسندگان و پژوهشگران به این برهه از زندگی حضرت به عنوان یک نقطه عطف بیشتر پرداخته اند. حضرت ابوالفضل (ع) حرمی جدا و زیارت نامه ای جدا دارد که به آن حضرت عظمت بیشتری بخشیده است. کتاب ساقی تشنگان فضیلت در 76 صفحه با شمارگان دو هزار نسخه از سال 1380 تاکنون 8 نوبت از سوی انتشارات دلیل ما تجدیدچاپ شده است.
تاریخ باز نشر : 2018-04-21T09:59
زمان : حدود 5 روز پیش
بازنشر شده توسط : بلاگ بلاگ - blogblog
لینک ثابت خبر : http://www.blogblog.ir/text/201804210529045747
امتیاز از 1 تا 5 : 3
تعداد بازدید : 17
منبع خبر : خبرگزاری کتاب ایران
موضوع : کل اخبار

حسین(ع)، مظهر و مفسر حریت و آزادگی

ج- رموز بیخودی ، زبان گویای اسرار کربلا این منظومه که مکمل کتاب اسرار خودی است و در سال 1916 منتشر شد، جنبه اجتماعی دارد و در حقیقت درس اقبال به جامعه می باشد و می خواهد که جامعه هم به مانند فرد، محکم و قوی باشد و می گوید که ملت هم به مانند فرد می باشد و همچنان که در زندگی افراد، جلب نفع و دفع ضرر و آرزو و عشق وجود دارد و خودی خود را می توان پرورش داد، همین طور هم حیات ملل و اقوام از این احساسات برخوردار است و باید برای تربیت و استحکام آن مجاهده کرد و انتهای کمال حیات ملی به مانند جذبات فردی و در قلب مشترک ملت امکان پذیر است . در مقدمه این کتاب ، از ارتباط فرد با ملت و جماعت گفتگو کرده و اجتماع و جمعیت را می ستاید و می گوید که آن فردی که خودی خود را پرورش داده و رشد کرده ، باید در ملت و اجتماع خویش ذوب شود و سبب قوام ملت گردد و ملّت واقعی & جامعه اسلامیه & است که باید هر قومی در آن جذب و از خود بی خود شده، یک ملت واحد و آزاد و قوی بسازد. (مقتدری، 1326ش، ص 49) این مثنوی همچون اسرار خودی، از لحاظ لفظ و معنی به پیروی مثنوی مولوی سروده شده و آکنده از مفاهیم عالی عرفانی و افکار تازه ی حکمت و تفسیر آیات و احادیث است که با چاشنی داستان ها و امثال ، یادِ مثنوی مولانا و حکایات آمده در آثار عطار را پیش چشم خواننده زنده می کند. اقبال در رموز بی خودی به وضوح خودشناسی و شناخت هویّت انسانی را تبیین می کند و می گوید که همین خودها می بایست در ضمن خصوصیات فردی نیروی همبسته و واحدی را به وجود آورند که منتهی به یکپارچگی جامعه اسلامی شود. زیرا به اعتقاد وی، فقط وحدت اسلامی است که می تواند چراغ هدایت را فرا راه جامعه ی انسانی قرار دهد. به این جهت است که از همان آغاز مثنوی ، ارزش های دینی و زندگی در سایه ی اتحاد را تبلیغ می کند و از تک روی و تفرقه به شدت انتقاد می نماید. وطن را وطن اسلامی می داند و محور اساسی جهان اسلام را قرآن و متابعت از حضرت محمد(ص) را برای نیل به سعادت فریضه می شمارد. اقبال از واژه & خودی & معنای تازه ای را اراده می کند که این معنا در زبان فارسی تا حدودی مهجور است . او نگران بود که مبادا تأکید بر & خود& جنبه فردیت را پیش کشد و منتهی به ایجاد انگیزش در فرد برای جدا شدن و بریدن از نظام اجتماعی گردد؛ به همین روی مثنوی & رموز بی خودی & را سرود و یک بار دیگر معنای تازه ای را بر دوش واژه ی & بی خودی & نهاد (برنی، 1364ش، صص 37-36). جالب این که اقبال خود در انتخاب عنوان & رموز بی خودی & برای مثنویش به پیر روم مولوی تأسی کرده، آنجا که می فرماید: جهد کن در بی خودی خود را بیاب زودتر و اللّه اعلم بالصّواب (اقبال، 1381ش، ص 55) اقبال در این مثنوی است که پرده از معنای حریّت اسلامیه به استناد حادثه کربلا برداشته و با تقابل دو مفهوم عشق و عقل و تبیین مصادیق واقعی آن در خارج ، اسرار کربلا را بازگو کرده و به جامعه درس حریّت و آزادگی آموخته تا همچون حسین بن علی(رض) با خون خود مفسّر و رمزگشای قرآن باشند. حریّت اسلامیه و سرّ حادثه کربلا در رموز بیخودی در آغاز اشعار، اقبال در باب & معنی حریّت اسلامیه و سرّ حادثه کربلا& این جمله ی زیبا آمده است : & جان بازی حسین در کربلا و قیام او در برابر استبداد، جلوه ای است از عشق و ایمان و درسی است به همه ی شیفتگان حق و عدالت عریان & . سپس اقبال این گونه اشعار نغز و زیبای خود را می سراید: هر که پیمان با هوالموجود بست گردنش از بندِ هر معبود رست مؤمن از عشق است و عشق از مؤمن است عشق را ناممکن ما ممکن است عقل سفاک است و او سفاک تر پاک تر چالاک تر بی باک تر عقل در پیچاک اسباب و علل عشق چوگان باز میدان عمل عشق صید از زور بازو افکند عقل مکّار است و دامی می زند عقل را سرمایه از بیم و شک است عشق را عزم و یقین لا ینفک است آن کند تعمیر تا ویران کند این کند ویران که آبادان کند عقل چون باد است ارزان در جهان عشق کمیاب و بهای او گران عقل محکم از اساس چون و چند عشق عریان از لباس چون و چند عقل می گوید که خود را پیش کن عشق گوید امتحان خویش کن عقل با غیر آشنا از اکتساب عشق از فضل است و با خود در حساب عقل گوید شاد شو آباد شو عشق گوید بنده شو آزاد شو عشق را آرام جان حریّت است ناقه اش را ساربان حریّت است (همان، ص 74) اقبال با این مقدمه که جنگ دیرینه عقل و عشق را بیان می کند، نمونه کامل حریّت را حسین(رض) معرفی می کند و عشق را در برابر عقل می نهد: آن شنیدستی که هنگام نبرد عشق با عقل هوس پرور چه کرد آن عاشقان پوربتول سرو آزادی ز بستان رسول الله اللّه بای بسم اللّه پدر معنی & ذِبْخ عظیم & آمد پسر بهر آن شهزاده خیر الملل دوش خیرالمرسلین & نعم الجمل & سرخ رو عشق غیور از خون او شوخی این مصرع از مضمون اوج در میان اُمّت کیوان جناب همچو حرف & قل هو اللّه & در کتاب موسی و فرعون و شبّیر و یزید این دو قوّت از حیات آید پدید زنده حق از قوّت شبیری است باطل آخر داغ حسرت میری است چون خلافت رشته از قرآن گسیخته حریّت را زهر اندر کام ریخت خاست آن سَرْ جلْوه خیرُ الاُمَم چون سحاب قبله باران در قدم بر زمین کربلا بارید و رفت لاله در ویرانه ها کارید و رفت تا قیامت قطع استبداد کرد موج خون او چمن ایجاد کرد بهر حق در خاک و خون غلطیده است پس بنای & لااله & گردیده است مدعایش سلطنت بودی اگر خود نکردی با چنین سامان سفر دشمنان چون ریگ صحرا & لا تعد& دوستان او به یزدان هم عدد سرّ ابراهیم و اسماعیل بود یعنی آن اجمال را تفصیل بود عزم او چون کوهساران استوار پایدار و تند سیر و کامگار تیغ بهر عزّت و دینست و بس مقصد او حفظ آیین است و بس ماسوالله را مسلمان بنده نیست پیش فرعونی سرش افکنده نیست خون او تفسیر این اسرار کرد ملّت خوابیده را بیدار کرد تیغ & لا& چون از میان بیرون کشید از رگ ارباب باطل خون کشید نقش الّا اللّه بر صحرا نوشت سطر عنوان نجات ما نوشت رمز قرآن از حسین آموختیم ز آتش او شعله ها اندوختیم شوکت شام و فر بغداد رفت سطوت غرناطه هم از یاد رفت تار ما از زخمه اش لرزان هنوز تازه از تکبیر او ایمان هنوز ای صبا ای پیک دور افتادگان اشک ما بر خاک پاک او رسان (همان، صص 74-75) این اشعار حقایقی بود که فکر و اندیشه اقبال درباره ی & سرّ حادثه کربلا& را گزارش نمود. اینک می بینیم چقدر زیبا اقبال لاهوری تضاد میان & عشق و عقل & و & منطق و اشراق & را بیان داشته است ، تضاد و تناقضی که گذشتگان عرفان نیز بدان توجه خاصی داشته اند و همواره & جنگ & عشق و عقل را مطرح و بالاخره به پیروزی & عشق & بر & عقل & نوید داده اند. شیخ احمد غزالی ، فخرالدین عراقی ، عزیز نسفی ، شاه نعمت الله ولی، عبدالرحمان جامی، نجم الدین دایه و مولوی ، پیر و مرشد اقبال جزو کسانی بوده اند که در زمینه & عشق و عقل & رساله ها و منظومه ها ساختند و پرداختند. البته تأثیر مولوی بر اقبال در خصوص & مفهوم عشق & بسیار بیش از سایر عرفا بوده است . & عشق & همچون & خود& در مرکز فلسفه اقبال جای دارد. مفهوم عشق از نظر اقبال، همان -گونه که در اشعار عارفانه ی وی مشاهده شد، مفهومی کاملاً متفاوت از مفهوم سنتی عشق در ادبیات فارسی- هندی دارد. در نظر او، واژه ی عشق متضمن مفهوم خلاقیت ، تمایل به تعالی و کوششی بی انقطاع برای حصول به کمال است . عشق به حیات معنا و قوام می بخشد، عالی ترین مدارج عشق ، خلق ارزش ها و آرمان ها و کوشش برای تحقق بخشیدن به آن آرمان هاست : عشق آیین حیات عالم است امتزاج سالمات عالم است اقبال در این ابیات نیز با تأثیرپذیری از مولوی به جنبه های منفی عقل تأکید دارد و آن را در رسیدن به اهداف عالی کارساز نمی داند و بر & دنیوی بودن & و غلبه & مصلحت گرایی & آن اعتراف می کند، مگر اکسیر عشق مدد رساند و وی را از این همه نواقص که خود بر شمرد نجات دهد. ابیات اقبال، خود گویای حقایق است و بنابراین نیازی به توضیح نیست، هر چند مجال شرح و تفسیر گسترده نیز فراهم نمی باشد. اقبال بند اول سخنانش را با این بیت خاتمه می دهد: عشق را آرام جان حُریّت است ناقه اش را ساربان حریت است (همان، 74) حریّت چیست و مصداق آن چه کسی می تواند باشد؟ عرفا تعاریف گوناگونی از& حریت & به دست داده اند؛ از جمله گفته اند: & الحُریّه : اشاره الی نهایه التَّحقُّق بالعبودیّه للّه تعالی & یعنی پایان تحقق عبودیت الهی را حریّت می دانند. جنید بغدادی گوید: & آخِرُ مَقام العارف الحرّیه & پایان مقام و مرتبه عارف، رسیدن به & حرّیت & است . (سرّاج طوسی، 1960م، ص 450) محمد غزالی می گوید: & والحریه اِقامه حقوق العبودیّه فتکون لِلّه عَبْداً و عِنْدَ غیرِه حُرَّاً& یعنی حریت برپای داشتن حقوق عبودیت است، بدین معنی که انسان بنده ی خدا باشد و از قید بندگی غیر او، آزاد باشد. (غزّالی، 1347ق، ص 65) ابن عربی در رساله & اصطلاحات عرفانی & خود در تعریف حریّت می نویسد: & الحریه اقامه حقوق العبودیّه لِلّه تعالی فهو حُرٌّ عَن ماسِوَی اللّه & . که همان تعریف غزالی را القاء می کند. (ابن عربی، 1948م، ص 11) عزالدین کاشانی نیز در & شرح منازل السائرین & می نویسد: & الحرّیه هِی الانطلاق عَن رِق الاغیار& . حریت یعنی آزاد شدن از قید بندگی اغیار (جز خدا). (کاشانی، 1845م، ص 36) با این مقدمات، اقبال لاهوری در جنگ بین عشق و عقل و حسین(رض) و یزید، به موضوع اصلی حادثه کربلا و تبیین مبانی عرفانی آن می پردازد: آن شنیدستی که هنگام نبرد عشق با عقل هوس پرور چه کرد آن عاشقان پور بتول سرو آزادی ز بستان رسول (اقبال، 1381ش، ص 74) اقبال تا پایان آخرین ابیات، به گشادن اسرار کربلا اهتمام می ورزد و با مطلعی زیبا نبرد حسین(رض) را با یزید، نبرد بی پایان عشق با عقل هوس پرور می بیند و پسر حضرت زهرا(رض) را & عاشقان & الی اللّه می نامد و معتقد است ترانه & عشق & از مضمون شهادت حسین(رض) پرمعنی و دلاویز و گیرا شده است : سرخ رو عشق غیور از خون او شوخی این مصرع از مضمون او (همان، ص 74) اقبال بر این باور است همان طور که سوره اخلاص، خلاصه و جوهر قرآن است ، حسین(رض) نیز خلاصه و جوهر امّت محمدی(ص) است و توضیح می دهد هنگامی که خلافت رشته ی خود را از فرمان خدا یعنی قرآن کریم گسیخت و تبدیل به ملوکیّت شد، ناگزیر حسین(رض) قیام کرد و خود را فدا نمود و سمبل و نماد جاودانه & حریّت & شد. از این رو، حسین(رض) همچون باران رحمت بر زمین کربلا بارید و با خون خود، آن را آبیاری کرد و لاله آزادگی و حریّت را کارید و از این راه، گلستانی در دل مؤمنان پدید آورد تا برای همیشه قطع استبداد کنند و به تعبیری زیباتر، حسین (رض) چمن زاری درست کرد تا در آن، هیچ استبدادی رشد و نمو نکند و لذا فرهنگ حسینی جلوی رشد استبداد را می گیرد: تا قیامت قطع استبداد کرد موج خون او چمن ایجاد کرد (همان، ص 75) اقبال سپس آن گاه حسین(رض) را سرّ حضرت ابراهیم(ع) و اسماعیل(ع) می داند؛ بدین معنی که حضرت ابراهیم(ع) در راه اجرای فرمان حق خواست فرزند خود را قربانی کند، ولی حسین(رض) خود و فرزندان و برادران و نزدیکترین کسانش را فدای حق و احیای اسلام کرد. نکته نغز و زیبای دیدگاه اقبال این است که برخلاف مشهور معتقد است که دشمنان حسین(رض)، مقتول وی شدند نه این که حسین(رض) مقتول آنان باشد و با این تعبیر پارادوکس اندیشه عرفانی را نشانه می رود: خون او تفسیر این اسرار کرد ملّت خوابیده را بیدار کرد تیغ & لا& چون از میان بیرون کشید از رگ ارباب باطل خون کشید (همان) و سپس نتیجه گیری می کند که با نابودی ارباب باطل : نقش الّا اللّه بر صحرا نوشت سطرِ عنوان نجات ما نوشت (همان) در پایان ابیات، اقبال می گوید رموز قرآن را حسین(رض) به ما آموخت و آتش نهضت های انقلابی را او شعله ور ساخت و با آن که جاه و جلال و قدرت خلافت های دمشق و بغداد و غرناطه از یاد رفت، ولی فریاد و عظمت آزادگی و مبارزه حسینی هنوز به گوش می رسد. د. حسین(رض)، مظهر و مفسر حریت و آزادگی اقبال در بیان اسرار کربلا و حادثه عاشورا بر حریّت و آزادگی تکیه می کند. روشنگر معنی حریّت اسلامی بیان رسای حضرت حسین (رض) است که فرمود: & آزاد آفریده شده ای پس آزاد باش و آزاده .& و تفسیر حریّت ، قیام بی مانند آن حضرت در کربلا است که به حقیقت، از حوادث کم نظیر تاریخ است . اقبال می گوید که هر کس با خدا پیمان بسته ، گردنش از بند هر معبود دیگر رسته : هر که پیمان با هوالموجود بست گردنش از بند هر معبود رست مؤمن از عشق است و عشق از مؤمن است عشق را نا ممکن ما ممکن است عشق را آرام جان حریت است ناقه اش را �
تاریخ باز نشر : 2018-04-20T07:58
زمان : حدود 6 روز پیش
بازنشر شده توسط : بلاگ بلاگ - blogblog
لینک ثابت خبر : http://www.blogblog.ir/text/201804200328037039
امتیاز از 1 تا 5 : 4
تعداد بازدید : 1
منبع خبر : خبرگزاری فارس
موضوع : سایر موضوعات

تحلیل فیلم «باباجون» نخستین فیلم فارسی‌زبان سینمای رژیم صهیونیستی از منظر جنگ رسانه‌ای

طبق تعریف جامع جنگ رسانه ای، & به کارگیری رسانه ها به عنوان ابزاری جهت تأثیرگذاری بر احساس و ادراک مردم و مسئولان جبهه ی مقابل، مطابق اهداف مدنظر خویش برای تصویرسازی از خود و جبهه ی مقابل، به وسیله ی فعالیت هنرمندان و اصحاب رسانه، و راهبری و خط مشی گذاری سیاست مداران، نظامیان و دستگاه های امنیتی، و با هدف نهایی تأثیرگذاری بر تصمیم گیری و رفتار مخاطبان در چارچوب نظام ارزشی و هنجاری حق یا باطل& را جنگ رسانه ای گویند.[1] در تقابل رسانه ای بین دو جبهه ی انقلاب اسلامی و جبهه ی استکبار، سینما به عنوان یکی از سلاح های تقابل نقشی کلیدی ایفا می نماید. در طول سال های بعد از انقلاب فیلم های سینمایی گوناگونی از سوی دو جبهه ی این نبرد ساخته شده است. هرکدام از این آثار را می توان به عنوان تحرکی در جبهه ی جنگ رسانه ای نگریست و از این زاویه مورد تحلیل قرار داد. یکی از این آثار، فیلم سینمایی & باباجون& ، ساخته شده در سال 2015، به عنوان اولین فیلم فارسی زبان رژیم صهیونیستی است که به خاطر ماهیت موضوع آن، از دیدگاه جنگ رسانه ای قابل توجه و تحلیل است. لذا این نوشتار به دنبال تحلیل فیلم سینمایی & باباجون& از منظر جنگ رسانه ای است. آشنایی با فیلم سینمایی & باباجون& 1- داستان فیلم فیلم & بابا جون& که به زبان فارسی و در برخی موارد عبری ساخته شده زندگی یک خانواده ی یهودی ایرانی الاصل را به تصویر می کشد که سال ها پیش از ایران راهی اراضی اشغالی شدند و در دهکده ای کوچک زندگی می کنند. پدر این خانواده که رفتارهای تند و خشن دارد، به شدت اصرار می کند تا & موتی& تک فرزند نوجوان خانواده، حرفه و پیشه ی خانوادگی آنان که پرورش بوقلمون است را ادامه دهد؛ اما پسر به ادامه دادن این راه علاقه ای ندارد. پدربزرگ موتی & باباجون& نام دارد که می خواهد نوه اش نیز همچون فرزند بزرگ ترش ادامه دهنده ی راه او باشد. مادر موتی در تلاش است تا مانع از پرخاش و سختگیری پدر نسبت به پسر شود. عموی موتی که به آمریکا مهاجرت کرده و فردی خوش پوش، جذاب، و خوش رفتار است، بعد از سال ها برای به دیدار خانواده آمده و از عدم علاقه ی موتی به شغل خانوادگی شان حمایت می کند. موتی به عنوان نماد نسل آینده درواقع دو آینده در پیش روی خود می بیند: آینده ای همچون آینده ی پدرش که علی رغم میل باطنی اش راه پدربزرگ را ادامه داده یا آینده ای همچون آینده ی عمویش که راه پدربزرگ را کنار گذاشته… در انتهای فیلم موتی در لانه را باز می کند و بوقلمون ها را فراری می دهد. پدربزرگ با عصبانیت یک کمربند به پدر موتی می دهد و از او می خواهد تا فرزندش را تربیت کند! پدر کمربند را گرفته نزد موتی می رود اما زانو زده و در حالی که اشک در چشمانش حلقه زده، از موتی عذرخواهی و به شکست خود اعتراف می کند. 2- نویسنده و کارگردان & بابا جون& نخستین اثر بلند داستانی یووال دلشاد است که پیش ازاین تجربه ساخت یک مستند را در کارنامه هنری دارد. این کارگردان 43 ساله اظهار داشته که فیلم را بر اساس تجربیات خود زمانی که در کودکی به اراضی اشغالی فلسطین مهاجرت کرده نوشته است. او دراین باره می گوید: & راستش را بخواهید، پسری که در & باباجون& می بینید خودم هستم، این فیلم داستان زندگی من است، خواستم دشواری هایی که در دوران نوجوانی داشتم به تصویر بکشم، برای همین هم باباجون را ساختم. پیام اصلی من آزادی انتخاب بود و چهارچوب فیلم بر این اساس شکل گرفت.& [2] او در مورد داستان زندگی خانواده اش پس از مهاجرت که بن مایه شکل گیری این فیلم است به رادیو فردا می گوید: & پدر و مادرم در شیراز متولد شدند و قبل از انقلاب 57 به اسرائیل مهاجرت کردند. بعد از انقلاب 57 بقیه خانواده به اسرائیل مهاجرت کردند. مادر و پدر من یک سال قبل از انقلاب 57 باز به ایران سفر کردند.& [3] 3- تهیه کنندگان & بابا جون& دو تهیه ی کننده اصلی دارد: Metro Communications & مترو کامینیکیشن& یک شرکت تولید فیلم در رژیم صهیونیستی (تل آویو) است و همکاری نزدیکی با & یونایتددکینگ فیلمز& دارد. دیوید سیلبر رئیس این شرکت، فارغ التحصیل دانشگاه اورشلیم در رشته ی فلسفه ی یهودی و کابالا بوده و در سال 1999 موسسه ی تولید و توزیع فیلم سینمایی خود را تأسیس می کند. [4] United King Films این شرکت که متعلق به دو یهودی با نام موشه ادری و لئون ادری است، به عنوان یک کسب وکار پیشرو در صنعت سرگرمی و بازاریابی و توزیع گسترده ی محصولات سرگرمی -از فیلم های تلویزیونی، توزیع خانگی دی وی دی، و طیف گسترده ای از محصولات موسیقی در رژیم صهیونیستی محسوب می شود. این شرکت تاکنون توزیع کننده ی آثار سینمای آمریکا، اروپا و آسیا در بازار رژیم صهیونیستی بوده است.[5] 4- حامیان فیلم مطابق اعلام وبگاه رسمی فیلم[6]، & باباجون& با حمایت مراکز زیر ساخته شده است: وزارت فرهنگ و ورزش رژیم صهیونیستی (Israel Ministry of Culture and Sport) انجمن فیلم رژیم صهیونیستی (The Israel Film Council) بنیاد رابینوویچ برای پروژه های هنری-سینمایی (The Rabinovich Foundation for the Arts – Cinema Project) بنیاد لئون ریکانتری (Leon Recanati Foundation) صندوق فیلم چند فرهنگی & گاشر& (Gesher Multicultural Film Fund) یونایتد کینگ فیلم (United King Films) بنیاد خانوادگی نظریان (Y S Nazarian Family Foundation) بنیاد ایما (Ima Foundation) صندوق رژیم صهیونیستی برای تولید فیلم (Israel Fund for Film Production) 5- بازیگران یوال دلشاد کارگردان فیلم، از بازیگران یهودی ایرانی ساکن رژیم صهیونیستی استفاده کرده و برای نقش پدر موتی، از نوید نگهبان بازیگر ایرانی آمریکایی فیلم دعوت به همکاری کرده است. او درباره این انتخاب به رادیو فردا می گوید: & وقتی فیلم نامه را دادم که بخواند چند بار دیدم اشک از چشمانش جاری شده. او شوکه شده بود و می گفت این زندگی من است.[7] دو بازیگر نسبتاً مشهور فیلم، & دیوید دیان& و & نوید نگهبان& هستند که هر دو در فیلم & سنگسار ثریا& نقش بازی کرده اند. سنگسار ثریا فیلمی است که در سال 2008 ساخته شد تا از سنگسار یک زن به عنوان سوژه ای علیه مجازات اسلامی استفاده کند. نوید نگهبان، بازیگر ایرانی تبار این فیلم است، که ازجمله کارهای اخیر وی & آمریکن اسنایپر& (تیرانداز آمریکائی& ، ساخته کلینت ایستوود، & دِ استونینگ آو ثریا اِم& (سنگسار ثریا)، ساخته سیروس نو راسته، و & هوملند& (زادگاه)، مانند & ابونظیر& (یکی از فرماندهان تروریست های القاعده)، برنده جایزه آمریکائی & اِمی& ، می باشد. او همچنین در فیلم های & دِ منتالیست& ، & 24& ، & لاو اند اوردر& ، & سی اس آی& ، و دیگر فیلم ها، نقش بازیگر میهمان را به عهده داشته است. 6- جوایز باباجون درمجموع نامزد 4 جایزه و برنده ی 5 جایزه از دو جشنواره ی صهیونیستی شده است[8]: همچنین این فیلم به عنوان نماینده سینمای رژیم صهیونیستی برای بخش بهترین فیلم غیر زبان انگلیسی 2017 اسکار معرفی شد که تمام این موارد نشان دهنده ی عملکرد جشنواره های داخلی رژیم صهیونیستی برای برجسته سازی فیلم و جلب توجه مخاطب به تماشای آن دارد. بررسی و تحلیل همچنین این فیلم به عنوان نماینده سینمای رژیم صهیونیستی برای بخش بهترین فیلم غیر زبان انگلیسی 2017 اسکار معرفی شد که تمام این موارد نشان دهنده ی عملکرد جشنواره های داخلی رژیم صهیونیستی برای برجسته سازی فیلم و جلب توجه مخاطب به تماشای آن دارد. در قسمت بررسی و تحلیل، نکات برجسته ی فیلم در ابعاد گوناگون آن مطرح شده است تا جایگاه این اثر از منظر جنگ رسانه ای تبیین گردد. ادعای همیشگی سیاسی نبودن دلشاد می گوید به حساسیت هایی که کنار هم قرار گرفتن نام ایران و اسرائیل در نخستین فیلم بلند او ایجاد می کند آگاه است، اما & باباجون& را اثری کاملاً شخصی به شمار می آورد.[9] او می گوید: & وقتی تصمیم گرفتم این فیلم را بسازم به خودم گفتم باید بهترین فیلمی باشد که می سازم، باباجون را برای دریافت جایزه نساختم، با کسی رقابتی ندارم؛ این فیلم را برای خودم ساختم. وقتی شنیدم که قرار است از طرف اسرائیل در اسکار شرکت کنم خیلی خوشحال شدم، چون می دانستم این موضوع باعث اکران فیلم در خارج از اسرائیل می شود و عده بیشتری می توانند این فیلم را تماشا کنند و با داستان زندگی من آشنا شوند؛ این بهترین جایزه ای است که دریافت کردم.& [10] نوید نگهبان نیز به تارنمای صهیونیستی وای. نت گفته است با سیاسی کردن این فیلم مخالف است؛ این ادعا که & نخستین فیلم فارسی زبان اسرائیل& بوده، یا اینکه & فیلم فارسی زبان نماینده اسرائیل برای اسکار امسال شده& او را ناخشنود می کند زیرا شائبه سیاسی کردن فیلم را القاء می کند. به گفته نگهبان، این برچسب زدن ها به روح پاک فیلم و پیام بشردوستانه آن لطمه می زند.[11] علی رغم اظهارنظر همیشگی فیلم سازان این چنینی که مدعی سیاسی نبودن و کاملاً شخصی بودن آثارشان هستند، نهادهای رسمی حمایت کننده از فیلم به صراحت مشخص می کنند که اختصاص بودجه ی بلاعوض برای ساخت این فیلم نمی تواند بدون هدف گذاری مشخص حامیان آن باشد. چنان که خود فیلم ساز گفته است: & در اسرائیل سازمان هایی هست که از سینماگران حمایت می کند و کمک های مالی در اختیار آن ها قرار می دهد. سناریوی باباجون را برای یکی از این سازمان ها فرستادم و آن ها نیمی از هزینه لازم را در اختیارم گذاشتند، نیم دیگر با کمک خانواده نظریان در لس آنجلس تأمین شد.& [12] نگاهی به فهرست حامیان رسمی فیلم همچون وزارت فرهنگ و ورزش رژیم صهیونیستی انجمن فیلم رژیم، صندوق رژیم صهیونیستی برای تولید فیلم و… -که در بخش های قبلی این نوشتار ذکر شد- به خوبی نشان می دهد که این اثر نه صرفاً فیلم شخصی کارگردان بلکه یک فیلم هدفمند و برنامه ریزی شده است. اهداف تصویرسازی فیلم به تناسب مخاطبان همان طور که در تعریف جنگ رسانه ای ذکر شد، یکی از مهم ترین کارکردهای جنگ رسانه ای، & تصویرسازی از خود و دیگران& در قلب و ذهن مخاطبان است. بنابراین به عنوان اولین سؤال در تحلیل فیلم باباجون باید پرسید که این سازندگان و حامیان این فیلم درصددند از آینده ی نسل آتی یک خانواده ی ایرانی یهودی ساکن اراضی اشغالی چه تصویری در نگاه مخاطبان داخلی و خارجی نشان دهند؟ برای فیلم باباجون چند دسته مخاطب کلیدی مطرح است که به تناظر هر دسته، اهدافی را می توان در نظر گرفت: یهودیان ایرانی الاصل ساکن اراضی اشغالی فلسطین ایرانیان مقیم ایران یهودیان غیر ایرانی ساکن اراضی اشغالی فلسطین ایرانیان ساکن خارج کشور و سایر مردم جهان 1٫ یهودیان ایرانی الاصل ساکن اراضی اشغالی فلسطین بر اساس تخمین ها بیش از 350 هزار یهودی ایرانی الاصل در اراضی اشغالی زندگی می کنند که عمدتاً در سال های پیش از انقلاب و یا در آستانه انقلاب مهاجرت کرده اند.[13] تصویر اصلی فیلم برای یهودیان ایرانی الاصل ساکن اراضی اشغالی این است که نباید نسل آینده را به تبعیت از سنت ها و سبک زندگی پیش از مهاجرت اجبار کرد؛ به عبارت صریح تر نسل آینده نباید همچون نسل های قبل از خود، دل بستگی ای به گذشته داشته باشد و باید دنیای جدید خود را بسازد. این فیلم روایت جدال دو نسل یا به عبارت دقیق تر دو طرز فکر است و اگرچه نام فیلم & باباجون& -پدربزرگ موتی- به عنوان نماد نسل قدیم حامی سنت است اما طبق روایت داستان و تصریح خود کارگردان، قهرمان داستان همان پسر نوجوان گریزان از سنت های خانوادگی است. در این فیلم درحالی که تمامی نسل اول و دوم یهودیان ایرانی ساکن اراضی اشغالی یعنی پدربزرگ، پدر، مادر، عمو و همسایه ها به زبان فارسی سخن می گویند و پدربزرگ به نوه ی خود شعر & دلم می خواد به اصفهان برگردم…& را یاد داده است، تنها موتی که نماد نسل آینده ی است به زبان عبری صحبت می کند که این موضوع نیز نشان می دهد که نسل های آتی تمایلی به حفظ زبان پدری خود ندارند و باید زبان عبری را زبان خود بدانند. با نگاهی به وضعیت اجتماعی ساکنین اراضی اشغالی و شناخت & بحران هویت& در این منطقه می توان ابعاد پنهان تر تصویرسازی فیلم باباجون را بهتر درک کرد. مهاجرت یهودیان به سرزمین های اشغالی و مهاجرت معکوس، همواره دو چالش جدی و حساسیت برانگیز برای مسئولین رژیم صهیونیستی بوده است. اصلی ترین عامل در اهمیت مهاجرین، جمعیت صهیونیست ها در مقابل فلسطینی هاست. یکی از چالش هایی که رژیم صهیونیستی همواره با آن روبرو بوده است، ناکامی در تکمیل فرآیند دولت- ملت سازی برای بقا است. در پایان سال 2017 جمعیت فلسطینیان ساکن در سرزمین های فلسطین در عدد 6٫3 میلیون با کل یهودیان صهیونیست برابر می شود. [14] طبق آمار منتشرشده از سوی آژانس مهاجرت رژیم صهیونیستی، مهاجرت به سرزمین های اشغالی در سال 2016 با کاهش روبرو بوده است. رژیم صهیونیستی برای غلبه بر این چالش، وزارت جذب و مهاجرت را ایجاد نموده است. این وزارت برای افزایش مهاجرت یهودیان به سرزمین های اشغالی، تسهیلات ویژه ای برای مهاجران و مشمولان استفاده از تسهیلات دولتی در نظر گرفته است. به طور مثال، مهاجرین تا دو سال می توانند از حقوق و مزایای شهروندی بهره مند شده و از پرداخت هزینه های معیشتی، سکونتی، آموزشی و… معاف خواهند بود. این وزارت خانه برای جذب مهاجر اقدام به تأسیس صندوقی (Absorption Basket) نموده است و امکانات اقامتی، آموزش زبان عبری و … را انجام می دهد.[15] همچنین از دیگر چالش های این رژیم، & چالش مقبولیت& است. در نظرسنجی & موسسه دموکراسی اسرائیل& از جامعه صهیونیستی در خصوص وضعیت کلی رژیم پرسیده شده است که نتایج جالبی به دست آمده است. میان گروه های سنی جوان، میان سال و 55 سال به بالا، به میزان نسبتاً مشترکی از وضع کنونی رضایت وجود دارد، اما هر چه به گروه سنی پایین تر نزدیک می شویم، وضعیت رضایت متوسط از شرایط، افزایش چشم گیری می یابد. این امر می تواند نشان دهنده ی عدم اطمینان یا عدم ثبات وضعیت جوانان باشد.(جدول زیر) [16]
تاریخ باز نشر : 2017-07-01T04:12
زمان : 10 ماه پیش
بازنشر شده توسط : بلاگ بلاگ - blogblog
لینک ثابت خبر : http://www.blogblog.ir/text/201707010142031083
امتیاز از 1 تا 5 : 5
تعداد بازدید : 15
منبع خبر : خبرگزاری فارس
موضوع : سایر موضوعات